【32】致Saturn：关于弥赛亚主体

多马说，我的主，我的神。
耶稣对他说，你因看见了我才信。那没有看见就信的，有福了。

　　　　　　——《约翰福音20，28、29》


如果耶稣不是神，那么他该得金像奖。

　　　　　　——Josh McDowel《铁证待判》




1、双重使命



我不会大言不惭的来谈论这样一个论题：耶稣是谁？尽管说如此论题和我要写的“弥赛亚主体”总还是有偌大关系的，但我试图尽量避开或者说绕开它，首先，我想说的是“弥赛亚”。包括旧约里面，其实已经多次提到了“弥赛亚”（这个词的词源可以追溯到古希伯来语，原意指“受膏者”）。也就是说，弥赛亚起初更像是一种宗教仪式，特别在犹太教中，这种仪式往往受施于那些有着邦国、民族等神圣使命的人，乃至到大卫王时期，弥赛亚，也就是受膏，就已经是政权交接的一个必要环节。在旧约中，这个谱系也是很明显的，上帝总能从亚当的子嗣中选中合适的人，与之立约。这就使得弥赛亚从刚才提到的民族使命感，嬗变到权力谱系或者说神圣谱系的延续以及增添上。但是出乎意料的是，如此嬗变丝毫没有削弱弥赛亚的神圣性质，反而经由犹太历史上第二圣殿的两度毁坏而推演到民族复兴以及社会理想上来，才有了弥赛亚时代以及末世论。这段历史暂且梳理到这里，我们回到新约中的弥赛亚，见《马太福音21，9》：“前行后随的众人，喊着说，和散那归于大卫的子孙，（和散那原有求救的意思，在此乃称颂的话）奉主名来的，是应当称颂的。高高在上和散那。”在这段经文里，弥赛亚之确立，是通过耶路撒冷居民认出耶稣是大卫的子孙这个旁证事件得以实现的。其实耶稣进耶路撒冷这个事件，有两个典故值得一说：第一个典故源自犹太教拉比传道时讲述的传说或者故事，其中有说到，弥赛亚降临时骑着一头毛驴，所以耶稣在进城之前，让门徒到途中的一个村子里牵来一头驴驹子。第二个典故就是旧约《撒母耳记下7，12、13、14》：“你寿数满足，与你列祖同睡的时候，我必使你的后裔接续你的位。我也必坚定他的国。他必为我的名建造殿宇。我必坚定他的国位，直到永远。我要作他的父，他要作我的子。他若犯了罪，我必用人的杖责打他，用人的鞭责罚他。”在新约《马太福音22，41、42》：“法利赛人聚集的时候，耶稣问他们说，论到基督，你们的意见如何？他是谁的子孙呢？他们回答说，是大卫的子孙。”综合前面的，耶稣在与法利赛人辩论之前，就是在进城的时候，居民已经认出他来，说耶稣就是大卫的子孙 ，也就等于说耶稣就是基督。注意，在这里，基督和弥赛亚发生了语词的意义竞合，都是指“受膏者”，这是非常关键的，稍后我们还要进一步分析这一现象。


再重新阅读新约《马太福音22，43、44、45》，我们就发现一个看似的漏洞，耶稣问法利赛人，基督是谁的子孙？法利赛人回答说，是大卫的子孙。得到这个答案之后，耶稣并没有满意，似乎他并不是要得到这个答案，尽管说他要使得法利赛人信服他就是基督，是弥赛亚，是上帝的受膏者，但是耶稣接着质问说：“大卫被圣灵感动，怎么还称他为主。说，主对我主说，你坐在我的右边，等我把你仇敌，放在你的脚下。大卫既称他为主，他怎么又是大卫的子孙呢？”因为这段话看起来既像是耶稣对法利赛人的责难，也像是耶稣自己对自己的反问。其中典故来自旧约《诗篇110，1》：“（大卫的诗）耶和华对我主说，你坐在我的右边，等我使你仇敌作你的脚凳。”既然基督是大卫的子孙，那么如何大卫又称呼他为主呢？耶稣的这个问题的确难住了那些法利赛人，却也有可能难住了那些信任耶稣就是基督的人，因为假如耶稣就是基督，那么同样面临着这样的一个问题。


之所以把这个责难重提出来，我的想法其实也挺简单，就是借助这个悖论式的责难，试图发掘一些隐藏在宗教神学叙述下的历史痕迹。像塔西佗在编年史（Annals XV.44)）中写到过的：“基督教的创始人基督，在罗马皇帝提庇留（Tiverius，公元14-37年间）在位期间，被统管犹大地的罗马巡抚本丢彼拉多（Pontiux Pilate）处死。这种迷信虽曾一度被压制下来，但后来又死灰复燃，不但是在其发源地犹大地，且一直漫延到罗马城。”一方面是耶路撒冷接受罗马人掌管，另一方面犹太民族的流徙以及文化传承。在如此的历史脉络下，去理解前面所说的基督与弥赛亚在语义上的竞合，就不难理解了。那么，如何解释那个由耶稣自己提出来又对他自己形成责难的责难呢？参照Josh McDowel《铁证待判》“第九章，耶稣基督应验旧约中弥赛亚的预言”中引用法萨特（A.R.Fausset）之《新旧约全书批评性、试验性与实践性之注释》（1961年）书中对于责难的解释，说，当大卫称基督为主的时候，并不是称呼基督为大卫他自己的主，而是称呼基督为以色列以及众教会的主。怎么理解这个意思呢，就是说，不仅是单纯的“基督”和“弥赛亚”这两个词语的语义竞合，而且毋宁说是希腊传统和希伯来传统的一次文化观念竞合，基督一方面是受膏者，是上帝选定的人；另一方面，基督还是犹太教里所谓的弥赛亚王，即那个在弥赛亚时代降临的王。从此，耶稣就不仅仅是基督或弥赛亚（受膏者），更准确的说，耶稣还是以色列以及众教会的主。这样的双重使命，从另一方面说，倒是很符合旧约中描述的亚当受膏谱系中族群的流徙借居生活，一方面我作为异邦人借居于此，遵守你我之约定；另一方面，你当盛迎我为你的贵宾，因为我受膏于耶和华，耶和华赐福于我，同时荫及于你。



2、双向预言



通过前面的一些引述，想必眉目敏锐的已经发现一些端倪，特别在从旧约到新约（确切说是从新约到旧约）的过程中，耶稣的降临，并不是此时此刻的降临，而是一种预言的实现。所以解释经义的该说了，假如我们认真阅读旧约的话，就能觉察一些线索，什么线索呢，耶稣必然降临的线索。所以前面在说到从旧约到新约的过程之时，我才特意加了括号，确切说从旧约到新约的过程，更像是从新约到旧约的过程。换句话说，新约之合法性就在于，新约在自身之前，就已经在了旧约中。也就是说，新约处在了一个奇特的位置，一方面是旧约的预言，几乎每处预言，新约都要有所回应；另一方面，新约在诺成旧约的预言之后，必须重新预言（也就是重新立约）。当然在这个问题上，有很多争议，最典型的就是犹太教与基督教之争议，大部分由头就在这个部分，即耶稣是否为弥赛亚时代的弥赛亚王。但我搁置了这个问题，并且直接跳过了这个问题，我首先接受了耶稣对自己“双重使命”的设定，然后再来考察弥赛亚的降临，有意思的现象就出现了。耶稣作为弥赛亚，作为降临者，并没有使弥赛亚长久的存留于世间，因为在犹太传统里，弥赛亚降临的时候，是要建立永恒国度的，而且特别在犹太教里，弥赛亚一直都是世间的王者，他也会死去，但他的儿子会继续弥赛亚式的统治，直到永久。之所以犹太教不接受耶稣作为弥赛亚，也是因为这一点，就是耶稣并没有为犹太民族葆有一个永恒性的乌托邦式的国度（弥赛亚时代），却是随着耶稣的受难回到了上帝那“未说出的允诺”里。


不妨在此悬隔宗教神学的描述，我们来考察弥赛亚的降临这个现象。弥赛亚本身，在犹太传统里，被演化成一个在未来中到来的国度，但是具体在何时到来以及由何人建立，丝毫没有讯息。所有的希望都在现实的残酷、饥饿、困哭以及恐惧中，不断地被延迟。在每时每刻，一个犹太教民都可以通过这个来自于未来的命令对自己允诺说，唯有弥赛亚的降临可解除我的劳苦，唯有弥赛亚的降临可给我以国度。但是在耶稣这里，弥赛亚成就的其实是一场临时的神显，只是这场神显最终被归结为个体的原罪与救赎。特别的在一些经义解释家看来，耶稣已经不是第一次神显，而是第一次以如其所是的人的形象神显。有的经义解释家就认为，早在旧约《创世纪22》上帝试验亚伯拉罕的时候就已经有所预示，经过一番波折之后，“亚伯拉罕举目观看，不料，有一只公羊，两角扣在稠密的小树中，亚伯拉罕就取了那只公羊来，献为燔祭，代替他的儿子。”（《创世纪22，13》）那只代替以撒的公羊，被许多的经义解释家认为就是上帝对耶稣降临的预示。所以耶稣代世人向他的父亲耶和华赎罪，他说，饶恕他们吧，他们不知晓自己的作为。但无论如何，耶稣的受难，等于是对弥赛亚作出了新的诠释，自耶稣以后，我们须得对弥赛亚进行重新的思考。


在考察从新约到旧约这个过程的时候，倒是可以跟神话学结构作个对比，其实说白了，也就是著作和阅读者之间的关系。只不过耶稣是个特殊的阅读者，他的阅读同时也是一种“述而不作”的书写。所以我们看新约会读出许多旧约来，这在修辞里，可以说成是互文、引用或者双关等等。而“弥赛亚主体”也就是从这种阅读-书写之间的奇特转换里引申出来的。在耶稣之前，主体还更多的在于宗教实行中，也就是具体的细节的戒律般的实际执行中，而在耶稣受难之后，所有人的罪孽都被耶稣的血洗净，主体就失去了直接与耶和华沟通的路径，耶稣则成为一架必须的梯子，最直接的方式就是重走受难之路。从新约到旧约的过程，不仅是耶稣修补预言，践行预言的过程，如前面提到的，作为双向预言，他必须重新作出预言，这个预言不是别的，就是：预言之外，再无主体。所有的主体，最终都是弥赛亚主体，所以《马太福音》结尾（29，18、19、20）耶稣说：“天上，地下，所有的权柄，都赐给我了。所以你们要去，使万民作我的门徒，奉父子圣灵的名，给他们施洗。（或作给他们施洗归于父子圣灵的名）凡我所吩咐你们的，都教训他们遵守，我就常与你们同在，直到世界的末了。”通过比较新约和旧约也可以看出来，比如旧约中关于上帝最初支使摩西去传达他话的时候，摩西一直犹豫怀疑、迟迟不决，这和耶稣是完全不一样的，就是因为耶稣是在预言之中的，而摩西只是受膏者，属于被预言的。其实也就是说，弥赛亚主体赋予主体一种奇妙的时间结构，该时间结构既直接面对未来又持续延迟未来，未来并不在诺成范围之内，未来只在预言之中。打个不恰当的比喻，就是缚在驴子眼前的干草，但是驴子和干草之间缺乏像弥赛亚主体与未来之间的互文、联动等修辞气质。包括德里达在《信仰和知识——纯然理性限度内宗教的两个来源》（收录《宗教》一书）对弥撒亚的解读，差不多也是从这里发力的，比如他在第21条里写到：“第一个名字：降临者，或者说没有救世主降临的降临性。这会成为向着未来或作为公正来临的他者之到来的开口，但是却没有期待的前景，也没有预知的事先形象。他者的到来只有作为一个特殊事件——其中没有任何事先参与，而他者和死亡以及根本的恶每时每刻都可能出现——才能突现出来。各种可能性打开，并总是可能同时中断历史，或者至少打开或中断历史的日常进程。”这段文字尽管译文比较拗口，但是不吝惜力气的话，还是不难理解其中的意思。弥赛亚主体及其未来的结构中，关键的问题是，我们期待的是什么？我们在等待谁？而德里达显然是撤销了救世主的降临，也就是撤销了弥赛亚主体的弥赛亚（受膏）——毕竟，弥赛亚这个词语已经不单单是受膏的意思，而是总是意味着更多的含义，越来越多的含义；这里说“更多”，说“越来越多”的意思，就是给出弥赛亚主体的他者降临（没有救世主降临的降临性）。甚至德里达行文中压根就没有使用“弥赛亚”这个称谓，而只是说“降临”，大抵也是出于防止重新滑入宗教神学的语境吧。而我不断地多次地乃至故意的使用“弥赛亚主体”这个说法，是我故意将弥赛亚和主体牵扯上关联，从而解除单数救世主的唯一性，并继续使用弥赛亚这个词语，以便在随后的工作中尝试更多的挖掘。（或许在这篇短文里，我有意使用“弥赛亚主体”这个说法，是因为似乎只有“弥赛亚”这个词语才能深刻的说清楚主体的时间性，而如此时间性似乎一直以来被我们忽略了，当我们说“主体”的时候，它往往更多的是一个空间的战略部署，或者是一种身份一种责任一种义务一种道德，但是一直都没有强调这个时间性；也许这个时间性太过难以表达了，就像雅努斯神一样，在时间结构里很容易思考，在空间布局里就显得怪异了，因为雕塑者要保证雅努斯神照顾时间的两面。从等待、延迟这样的弥赛亚式时间性里，我个人认为，可以帮助更好的考察主体之为主体的来由、线索或者说痕迹。）