在像巴西和南非这样坚持“使死亡重新具有牺牲价值和意义”的地方，科马罗夫（Jean Comaroff）把我们的注意力吸引到了HIV/AIDS的道德政治学上（Comaroff 2005：20）。这也是一种致力于使第三世界国家中数以百万计的PWA（people living with HIV/AIDS）得到增强生命力药物的政治学。
——Steven Robins，《从权利到仪式——南非的艾滋病行动主义》
“圣状”一词，我是从某次精神分析讨论班上借用来的，但在这里并不是出于拉康对精神症状的解析，而是或多或少从阿甘本对赤裸生命的论述那里转化得来；阿甘本在其所著Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life一书中，引用罗马法里面的一个概念：Homo Sacer，什么意思呢？大抵是说，被判决为Homo Sacer的人，不可以作为牺牲将其献祭，但杀之亦不构成犯罪。比如二战时期集中营里面的犹太人，阿甘本称之为“Bare Life”，也就是赤裸生命。日本学者高桥哲哉在《国家与牺牲》第一章“靖国与‘大屠杀’——‘崇高的牺牲’是为了什么？”里，分析了“牺牲”一词的起源，其中提到阿甘本引述的Homo Sacer概念，首先从词源上，拉丁语的sacer是“圣、神圣的”意思，而Homo用于复合词中表示“人”。阿甘本引述这么一个罗马法里的概念，可以揣测，他有意对此概念实施反写/解构。毕竟，在罗马法里，该词语的意思已经不再是“神圣的人”这么个意思，而是被废弃的人。我在本文中，使用“圣状”一词，正是基于阿甘本对“Homo Sacer”的反写。在接下来的引述中，我还将试图指出，我在本文所使用的“圣状”一词，不单单表示一种病患，毋宁说，还表示一种状态、一个变动的过程。
Steven Robins在《从权利到仪式——南非的艾滋病行动主义》一文中提到的艾滋病行动主义，并不是南非特有的，而是移植过去的一种艾滋病运动。最初发端于西方的艾滋病运动，延续了70s、80s同性恋运动中对于医学权威的某种不信任（当时的医学权威试图将同性恋划归为一种疾病），使艾滋病患者积极参与到药物评估、身份体认、社会运动等项目中来，从而摆脱艾滋病患者被边缘化的状态，以重新介入到社会活动当中。特别值得一提的是，南非领导人一直以来，对艾滋病存有很大的模糊和歧义，比如2000年的“德班宣言”就是针对当年南非总统Mbeki在第十三届国际艾滋病会议召开之前所发表的关于“艾滋病”的另类观点，Mbeki曾在一封公开信中质疑艾滋病是由HIV病毒直接引起的，并在当年六月份访美期间表达对Peter Duesberg等“HIV异议者”的支持。再比如2006年5月南非前副总统祖马被控强奸，而且祖马承认事先知道原告是艾滋病感染者，但在与原告发生性关系时没有使用安全套，而且他声称事后去冲澡“以减低感染艾滋病的危险”。从这些事例不难想见，由南非政府负责管理、实施的“ARV治疗计划”对于艾滋病感染者来说，究竟有多少信任度，还是个未知。况且整个南非，光是感染HIV的人数在500万到600万之间。如此庞大的群体，单靠政府的传统式管理，很难做到面面俱到，并不是每个感染者都能及时接受政府的“ARV治疗计划”。另一方面，在对HIV感染人群的管理上，公共社会对该群体有着“责任”上的要求，感染者需要对自己的生活有所控制，以免危害到公共的安全。但是，这里说的“责任”还是单边的责任，即感染者对公共社会的责任，那么还有感染者对自我的责任。许多艾滋病感染者在得知感染的消息后，就等于被宣判了死刑，处在等死之中。感染者对自我责任的松懈甚至放弃，就成了深刻的问题：是否值得继续活着？艾滋病感染者处在将死的症状之中。因为HIV的潜伏期很长，其实很多感染者，并没有立即表现出明显的症状，但是真正使他们虚弱的，是一种将死的状态。死亡从自然生命的节奏中，被强拉硬拽下来。假如说在自然生命的节奏里，死亡还是一个灾难性降临的话；那么在赤裸生命的节奏里，死亡就成了灾难本身；这不是一种可能的生命状态，而是一种不可能的生命状态，生命不再具有盈余的价值，剩下的仅仅是生命的倒数（“会走路的死人”）。同时在社会上，艾滋病感染者被公共社会不断的边缘化，被排斥、被污名、被抹除，逐渐丧失自我从前所具有的社会身份认同，成为一个无名者。
在南非的艾滋病行动主义，更多的是针对PWA（people living with HIV/AIDS），这个群体普遍出于明显的症状之中，每天承受着身体和精神的双重痛苦，另一方面还处在等待ARV治疗的状态中。为了下文叙述的方便，有必要先对ARV治疗进行简单的解释说明，ARV，也就是抗逆转录病毒疗法，该疗法不能根除艾滋病病毒，但是可以有效地控制病毒复制、扩散，延缓病毒感染者发病时间和延长病人生命。于是，在PWA群体里，生命力、药物治疗、社会参与这三者形成一定的张力，首先，生命力赋予肉身继续活下去的勇气，并且也是使PWA重新介入到社会活动的前提；药物治疗，正如PWA这个名称所意味的——与HIV/AIDS共存的人们，艾滋病行动通过积极的争取，使艾滋病感染者确立一种新的身份和角色，融入到整个的艾滋病行动之中；社会参与不仅仅是对艾滋病感染者主权的确认，还包括感染者对生命、痛苦经验、生活叙述以及未来的确认。整个艾滋病行动，就是帮助艾滋病感染者确立积极的身份认同，并使其参与到社会活动中，为自身争取更多的利益。在这个意义上，艾滋病感染者的主观性以及身份认同经验的转变，如Steven Robins所说，已经超出了传统自由民主主义“权利”和“公民身份”的内涵。
Steven Robins本人在对两位TAC（Treatment Action Campaign）和MSF（Medecins sans Frontieres）HIV/AIDS行动主义者病痛叙述和治疗见证的分析中，提供给我们文本，去审查如此不同于传统自由民主“权利”和“公民身份”的内涵究竟是如何的情状？其中一个叫特姆贝卡的，童年时曾遭受性虐待、强奸、堕胎，之后因为感染HIV，医生告诉她必须实施节育。直到2001年她发现自己和孩子的HIV检测都呈阳性时，痛苦经验到达了顶点。2004年4月22日，在与Steven Robins的谈话中，特姆贝卡说：“我已经病入膏肓，但是，当我发现TAC和MSF的时候，我的生命就改变了。……TAC是我的母亲，MSF是我的父亲。”在卢西基西基当地的ARV治疗计划和艾滋病行动中，特姆贝卡做了一名MSF治疗的文字参与者和青年组织者。她将自己的工作称为“传讲福音”。而另外一个患有HIV/AIDS的行动主义者叫斯福。当他感染时，已是不惑之年。“他陷入了绝望的病痛之中。他常常头痛、眩晕，并受着其它机会性感染（opportunistic infection）的痛苦。他的体重下降了近30公斤（66.14磅），他的CD4数量[1]下降到110，病毒载量(viral load)达到了710,000。他不能走路，有时候，他几乎失去了意识，只能把自己隔离在他姐姐家里的一间小屋里等死。”直到“2001年11月12日，他成为了哈叶立提沙的MSF ART计划第一批50位参与者之一。他的康复是戏剧性的：六个月后，他的病毒载量下降到了215,000，他的CD4开始上升，他感觉自己强壮多了。”2004年3月26日，在与Steven Robins的谈话中，斯福说：“我不是常去教堂的人。我的信仰来自于我生病的时候……在圣经中，讲述了一个路边的生病乞丐的故事。耶稣路过，让这个乞丐站起来。他就站起来了。耶稣的奇迹使他免于死亡，所以，通过让其他人相信耶稣正在世界上这一信息，他也可以医治他们。信仰在你自己里面。如果你不相信自己，你还能相信什么呢？上帝使我重新得到生命一定有某种目的。他是在给我另外一个机会。如果在某一天中我不谈到HIV，这一天我就会过得很痛苦……在格鲁特•舒尔（Groote Schuur）医院，我祷告了很多。我想，我的孩子们的成长过程中会没有他们父亲的爱、支持和引导……我就像重生了一般。ARV是我承诺的来源。因为这种药需要终身服用，所以，就好像你把自己交给了生命一般。现在，ARV就是我的生命。”在PWA群体中，持有这样言说态度的还有很多，我们不难看出，萦绕在这些艾滋病行动主义者意识里的类似宗教情结的东西，正如开篇我应用的那段文字里说的，“牺牲”被重新寻回，“使死亡重新具有牺牲的价值和意义”。这也就是我试图称谓的“圣状”。PWA的痛苦经验，成为一种“伪装的祝福”，从症状转变为圣状。这或许也是斯福谈话的时候，引述那个耶稣治愈乞丐的故事的原因吧。
Steven Robins引述Victor Turner在《仪式过程》（1969）一书中对整个艾滋病行动主义运动的总结分析，Victor Turner提出了过渡仪式的三个阶段：分离、阈限/交融、重新整合。其实这三个阶段，就是前面说的生命力、药物治疗和社会参与。分离说的是感染者被排斥包括自我排斥，阈限/交融指的是感染者对ARV治疗中的不确定以及犹豫，重新整合指的是身份的重新确认。Steven Robins之所以引述“过渡仪式”，是为了说明一种区别与传统意义上的“权利身份”。在阅读Steven Robins的《从权利到仪式》一文的时候，我竟然联想到了国内的传销组织，是不是一个偶然，还不好说。或许我们可以从“仪式过程的反写”这个角度来考察国内的传销活动。从症状（虚态）到圣状（盛态）的转变，可以是病患的、身体的，也可以是心理的、精神的。有意思的是，在传销活动中，利益始终不是处于正常的状态之中，从一开始就被虚拟化了。在艾滋病行动主义运动中，死亡、生命、生命力，其实也是从一开始就被虚拟化。借助ARV治疗计划重新回来的生命力，被认为是一种赠予和获得，是“新生命”。包括艾滋病史，也可以发现这种虚拟化。在1981年第一个病例被记录下来的时候，没有人知道这是怎样的疾病。“当一个新的、陌生的传染病出现时，人们很自然会去思索，是什么样的原因，让某些人感染，而某些人不会感染；找出这中间的差别就是传染病学所要研究处理的。但是，为了找出其中的差异，传染病学家不得不先预设一个标准的背景值。也就是说，传染病学在本质上有将事物‘一般化’的倾向。于是，当最初被报导出来的病例都是同性恋者时，这疾病便与同性恋社群关联起来；于是这种新的疾病在当时被称为是‘同性恋者的疾病’（gay disease）。”（许宏彬，台湾清华大学历史研究所）生命的圣状化，一方面是对现有格局权力的反抗，另一方面是赤裸状态生命的积极形式。而体现在生命政治里，既可以找到正例，也可以找到负例。除了前面说的艾滋病行动主义运动、传销活动之外，再比如美国早期的宗教治疗，还有中世纪欧洲的宗教信仰（法国曾经有一门宗教，信仰一个修女，这个修女不吃不喝，她认为基督的心就在自己心脏旁边，自己可以通过对主的信仰存活，然后就饿死了。有段时间大家都信奉她为圣女，后来又被认为是邪教。这个可以说是从圣状到症状了）等等。透过这些个例子，我的目的很显然和Steven Robins是不同的，我并不期望找到一个不同于传统自由民主意义上的概念或者组织形式，或者社会学理论，我更多的是关照在这个过程中，生命的诸种情状是如何的是怎样的。
2009年1月30日星期五
2009年1月23日星期五
【36】思及乡村
要想了解现在，首先必须离开它。
——迪尔凯姆，转引自布洛赫《法国农村史》
思及的乡村，是一个类空间，是想象、臆想和现实中过往场景的一种彼此妥协。如此空间，如此妥协，充满了必然性和临时性。我以我家乡那边的情境来说，就是，思及的乡村，是一个“场”。其他地方我不知道，在华中地区，主要的作物是麦子，秋收的时候，要在农田里方便交通的地方，提先开辟一块空地，碾压平整，放置收割的麦子，土话就叫它“场”。“场”是临时的，尽管也有长久设置的，但不多，毕竟休耕的年月早就过去了，荒废一块农田，等于是浪费钱财。即便在人民公社的时候，“场”也不能取消，一个公社很难做到只设置一个“场”，让大家把麦子全部弄到这一个“场”上；顶多就是“场”要大一些。我在的家庭是个大家庭，上上下下二十多口人，一到秋收，先是开辟一个偌大的空场出来，小孩子的时候，觉得这是很好玩的事情，因为麦子已经熟透了，孩子们不能在农田里面打斗，就到“场”上。也不能太过火了，因为稍微弄一些凹陷，到时候麦粒就渗进去，不好收拾。这个“场”就像是对土地的一种仪式。它并不是一个确然的空间范畴，更像是一种农田状态的修辞。“农田状态”这个称呼，参见布洛赫《法国农村史》：“农田状态不仅仅表现在轮廓的耕作秩序上，每一种状态都形成一种由技术方法与社会组织原则组成的复杂网络。”（P.50）很显然，我这里是在微观层面上使用“农田状态”这个词。因为在秋收完成之后，“场”连同周围的农田土地，一起被实施翻耕：那些之前潜藏在地表下面的略带暗红色、赭石色还有黑色的土地之肉暴露在冬天的寒冷之中，它们是如此的松软，以至于乍看上去，翻耕过的农田比原来拔高几厘米。直到这个时候，那个“光平乡野”（从一块地进入另一块地时，没有界限，参见《法国农村史》）的特征才变得如此直白而无所顾虑。“场”的临时修辞，打磨了农田的野性，那块空白、平整、不失光滑的土地之皮肤，接近于乡村对秩序的想象。如此秩序起初只是针对土地，其次才是针对利用这样土地的人。八九十年代的乡村公路计划，充分的说明了这一点。在那空白、平整、不失光滑的路面上，乡村的身体政治，开始发生或多或少的变化。走路不再是深一脚浅一脚，到了晚上走路也不用担心绊倒，骑车也不会觉得累，更不用担心下雨致使的泥泞和积水。但是包括交通部门在内，一直对乡村公路的管理很是不满意，他们很难让周围的人贯彻明白，这些公路是专门用来交通使用的。尽管说，这个道理，众所周知，并不需要解释和劝说，但是空白空间的临时性始终无法解除。“场”的非空间属性也就越发彰显出来。我们在乡村的节日生活里，同样可以发现这样的例子。请恕这里不详细说明。可能有些人要来笑话我，说了，当然是临时的啦，因为乡村的考虑，都是实用的。这话我一点不反驳，但是单纯的把这样的现象归之于实用，很显然不是我的路数。如果有谁觉得，就是实用的考虑，只是实用的考虑，那么我也不反对。我尝试做的，就是在这些之余，再做挖掘和补充。如果有谁觉得在他所认为的实用考虑之外没有余地，那么我就要反对了。
回到开头的话题，思及的乡村是一个“场”。那么我的问题是，我们何以思及乡村？或者说，思及乡村到底意味着什么，又如何可能？尊重实用考虑的人，可能又要来笑话我这个想法过于荒唐了，那么如果还有耐心和兴致的话，不妨暂且把我接下来的思考，权作多余之思。倘若不然，也就没必要接着看下来。其实，对于何以思及乡村这个问题，最好的切入方式是文学。过多的例子我就不举了（因为这样的例子非常多，五四时期一大批的文学作品，几乎都是乡土文学，比如鲁迅、郁达夫等），为了翻查抄录的方便，我只以我手头的一本书为例，当代的陈川写的《最后的乡村牧歌》。单是看题目就能想见，作者把乡村置入一种诗学的家园想象场景之中；陈川也属于鲁迅在为自己编选的《小说二集》所写的序言里说的，侨寓的作者。他在《最后的乡村牧歌》的跋“乡村的未来”里这样写：“城市？我每一天都在机动车辆的鸣叫声中睁开眼睛，面对城市的现实，面对城市的喧嚣。我常问自己：我在城市中扮演什么样的角色？每一次都无从找到答案。城市是我生活的一个驿站，我只是城市的一个游子。”这就是所谓的乡愁了吧？一种时间的支离感，使得人在了尴尬里；无以全然的返回乡村，亦无法坦然的融入城市。在这里，思及乡村的可能，更多的是一个谜语的可能。一个谜语的可能性又在哪里呢？在答案里吗？那么它就不是谜语了。谜语之为谜语，正在于谜语首先是对答案的消解、支离，甚至是破除，其次才是答案对谜语的消解、支离以及破除。乡村在一个谜语里，乡村成了一个不解之谜。“我工作，只是为了我的胃的蠕动，我知道每天进入我肠胃的是一些只有乡村土地上才能生长出来的食物，比如大米、面粉、土豆和玉米；比如带着晨露的蔬菜和笋尖。城市充满了虚空、充满了五颜六色。那么，我的灵魂世界到底在哪里？”（《乡村的未来》）凭什么就认定那些食物不属于城市呢？凭什么就认为乡村不也是充满了虚空呢？在诗学的意象里，乡村之谜，成为了一种自我的追问和责难，如此一来，所谓的乡村之谜，如何不也是城市之谜呢？尽管说，我们几乎已经解析了第一个问题，就是“我们何以思及乡村？”，但是接下来，思及乡村如何可能呢？就像刚才提到的，诗学意象并不能充当那个在乡村与城市之间的切割者，就像切割开两种胶合在一起的事物。“时间，就是在城市度过的每一个时刻堆积起了我对一个乡村的思念，并进入记忆和想象。”这句话表述的似乎很明晰了，作者真正要做的，甚至并不是把城市和乡村切割开，相反，而是重新提炼一个连通——借助时间的连通。毕竟，乡村已然缺席。那个作者所知道所了解所熟悉的乡村，正在改变。它的改变方式和城市有些不太一样，城市的改变有个递增或者递减的参照，但是乡村的改变没有，只有越来越远离和越来越衰落。要么就是在拜物教式的商品主义保护下，进入城市的凝视权力范围，成为所谓的旅游产业链条中的一个景观装置。正是在这里，触及到我思及乡村，想要说的关键部分。借助时间的连通，对于某样事物的改变来说，似乎是必然的不可避免的。有什么能挡住时间呢？在时间的离弃里，城市在变化，乡村也在变化。“少小离家老大回，乡音无改鬓毛衰。”诗歌里表达的也就是一种在时间背景下的返乡。然而，假如这些改变，只是时间意义的，那么，乡愁还不至于那么不可即那么遥远，关键就在于，时间的改变之余，还有其余的改变，让人难以接受的改变。正如作者说的：“我知道乡村正改变模样，然而这是否就是乡村的未来，我无从找到答案。”到这里，作者的诗学意义才显露出来，借助于时间，既是在城市（此时）与乡村（彼时）之间的连通，也是现在和过去的连通。
这样一来，“场”的内涵就丰富起来。一方面作为类空间而又非空间的，另一方面作为类时间而又非时间的，那它到底是什么呢？“场”更像是空间之间，更像是时间之间。“场”间隔空间，是对空间的间隔；“场”打断时间，是对时间的打断。“场”是一次出离、一次绽出。整个乡村的情感谱系学，几乎都基于这样的出离和绽出而发挥作用。这大概也是为什么当初孙中山概叹“一盘散沙”的原因吧。乡村社会的民众，缺乏组织，每当朝政颓废，无政府主义就开始蔓延。（参看谢和耐《中国社会史》）谢和耐在《中国社会史》里特别提到王阳明当初的乡约运动，其实就是对乡村社会的一次革新尝试。这是值得注意的一个现象：在研究中国乡村问题时，诸多现象往往牵涉到其实很早之前的现象。很多我们认为只在现代或者当代才有的现象，其实之前就已经存在，并不是现代或者当代特有的。这也是我在思考我对“乡村”这个事物的考察，究竟要说的要写的是哪一个部分，很显然是在现代或者当代被激发的部分，那么就有必要离开现在溯及过往，如此才能明晰那些在现代或者当代被激发的。比如我们谈萧红小说的乡土问题，就牵涉到这个现象。五四时期，有个切割，就是青年的革命，首先是对家庭的革命。五四时候的家庭史，几乎可以涵盖整个社会史。乡土社会大多被认为是一种封建的腐朽的，需要批判的生存状态、生活状态、生命状态。当时的人所谓的乡村遭受破坏，和我们现在去谈论乡村遭受破坏，并不完全一致。但是谢和耐在另一本书《蒙元入侵前夜的中国日常生活》，论及江浙一带的崛起，说由于江浙的富庶，使得沿海一代的农村遭受破坏，这里说到的破坏就又是另外一种意思了，和前面提到的又都不一样。在宋代的乡村破坏，起码不在我这里论及“乡村遭受破坏”的范围之内。我这里论及乡村的那条线索，其实是以隐疾为标识的。就是乡村大概从什么时候开始，又是在什么样的情境之中，成为了一个隐疾，一个不搏不快、搏之又痛、痛而不复的消逝？
——迪尔凯姆，转引自布洛赫《法国农村史》
思及的乡村，是一个类空间，是想象、臆想和现实中过往场景的一种彼此妥协。如此空间，如此妥协，充满了必然性和临时性。我以我家乡那边的情境来说，就是，思及的乡村，是一个“场”。其他地方我不知道，在华中地区，主要的作物是麦子，秋收的时候，要在农田里方便交通的地方，提先开辟一块空地，碾压平整，放置收割的麦子，土话就叫它“场”。“场”是临时的，尽管也有长久设置的，但不多，毕竟休耕的年月早就过去了，荒废一块农田，等于是浪费钱财。即便在人民公社的时候，“场”也不能取消，一个公社很难做到只设置一个“场”，让大家把麦子全部弄到这一个“场”上；顶多就是“场”要大一些。我在的家庭是个大家庭，上上下下二十多口人，一到秋收，先是开辟一个偌大的空场出来，小孩子的时候，觉得这是很好玩的事情，因为麦子已经熟透了，孩子们不能在农田里面打斗，就到“场”上。也不能太过火了，因为稍微弄一些凹陷，到时候麦粒就渗进去，不好收拾。这个“场”就像是对土地的一种仪式。它并不是一个确然的空间范畴，更像是一种农田状态的修辞。“农田状态”这个称呼，参见布洛赫《法国农村史》：“农田状态不仅仅表现在轮廓的耕作秩序上，每一种状态都形成一种由技术方法与社会组织原则组成的复杂网络。”（P.50）很显然，我这里是在微观层面上使用“农田状态”这个词。因为在秋收完成之后，“场”连同周围的农田土地，一起被实施翻耕：那些之前潜藏在地表下面的略带暗红色、赭石色还有黑色的土地之肉暴露在冬天的寒冷之中，它们是如此的松软，以至于乍看上去，翻耕过的农田比原来拔高几厘米。直到这个时候，那个“光平乡野”（从一块地进入另一块地时，没有界限，参见《法国农村史》）的特征才变得如此直白而无所顾虑。“场”的临时修辞，打磨了农田的野性，那块空白、平整、不失光滑的土地之皮肤，接近于乡村对秩序的想象。如此秩序起初只是针对土地，其次才是针对利用这样土地的人。八九十年代的乡村公路计划，充分的说明了这一点。在那空白、平整、不失光滑的路面上，乡村的身体政治，开始发生或多或少的变化。走路不再是深一脚浅一脚，到了晚上走路也不用担心绊倒，骑车也不会觉得累，更不用担心下雨致使的泥泞和积水。但是包括交通部门在内，一直对乡村公路的管理很是不满意，他们很难让周围的人贯彻明白，这些公路是专门用来交通使用的。尽管说，这个道理，众所周知，并不需要解释和劝说，但是空白空间的临时性始终无法解除。“场”的非空间属性也就越发彰显出来。我们在乡村的节日生活里，同样可以发现这样的例子。请恕这里不详细说明。可能有些人要来笑话我，说了，当然是临时的啦，因为乡村的考虑，都是实用的。这话我一点不反驳，但是单纯的把这样的现象归之于实用，很显然不是我的路数。如果有谁觉得，就是实用的考虑，只是实用的考虑，那么我也不反对。我尝试做的，就是在这些之余，再做挖掘和补充。如果有谁觉得在他所认为的实用考虑之外没有余地，那么我就要反对了。
回到开头的话题，思及的乡村是一个“场”。那么我的问题是，我们何以思及乡村？或者说，思及乡村到底意味着什么，又如何可能？尊重实用考虑的人，可能又要来笑话我这个想法过于荒唐了，那么如果还有耐心和兴致的话，不妨暂且把我接下来的思考，权作多余之思。倘若不然，也就没必要接着看下来。其实，对于何以思及乡村这个问题，最好的切入方式是文学。过多的例子我就不举了（因为这样的例子非常多，五四时期一大批的文学作品，几乎都是乡土文学，比如鲁迅、郁达夫等），为了翻查抄录的方便，我只以我手头的一本书为例，当代的陈川写的《最后的乡村牧歌》。单是看题目就能想见，作者把乡村置入一种诗学的家园想象场景之中；陈川也属于鲁迅在为自己编选的《小说二集》所写的序言里说的，侨寓的作者。他在《最后的乡村牧歌》的跋“乡村的未来”里这样写：“城市？我每一天都在机动车辆的鸣叫声中睁开眼睛，面对城市的现实，面对城市的喧嚣。我常问自己：我在城市中扮演什么样的角色？每一次都无从找到答案。城市是我生活的一个驿站，我只是城市的一个游子。”这就是所谓的乡愁了吧？一种时间的支离感，使得人在了尴尬里；无以全然的返回乡村，亦无法坦然的融入城市。在这里，思及乡村的可能，更多的是一个谜语的可能。一个谜语的可能性又在哪里呢？在答案里吗？那么它就不是谜语了。谜语之为谜语，正在于谜语首先是对答案的消解、支离，甚至是破除，其次才是答案对谜语的消解、支离以及破除。乡村在一个谜语里，乡村成了一个不解之谜。“我工作，只是为了我的胃的蠕动，我知道每天进入我肠胃的是一些只有乡村土地上才能生长出来的食物，比如大米、面粉、土豆和玉米；比如带着晨露的蔬菜和笋尖。城市充满了虚空、充满了五颜六色。那么，我的灵魂世界到底在哪里？”（《乡村的未来》）凭什么就认定那些食物不属于城市呢？凭什么就认为乡村不也是充满了虚空呢？在诗学的意象里，乡村之谜，成为了一种自我的追问和责难，如此一来，所谓的乡村之谜，如何不也是城市之谜呢？尽管说，我们几乎已经解析了第一个问题，就是“我们何以思及乡村？”，但是接下来，思及乡村如何可能呢？就像刚才提到的，诗学意象并不能充当那个在乡村与城市之间的切割者，就像切割开两种胶合在一起的事物。“时间，就是在城市度过的每一个时刻堆积起了我对一个乡村的思念，并进入记忆和想象。”这句话表述的似乎很明晰了，作者真正要做的，甚至并不是把城市和乡村切割开，相反，而是重新提炼一个连通——借助时间的连通。毕竟，乡村已然缺席。那个作者所知道所了解所熟悉的乡村，正在改变。它的改变方式和城市有些不太一样，城市的改变有个递增或者递减的参照，但是乡村的改变没有，只有越来越远离和越来越衰落。要么就是在拜物教式的商品主义保护下，进入城市的凝视权力范围，成为所谓的旅游产业链条中的一个景观装置。正是在这里，触及到我思及乡村，想要说的关键部分。借助时间的连通，对于某样事物的改变来说，似乎是必然的不可避免的。有什么能挡住时间呢？在时间的离弃里，城市在变化，乡村也在变化。“少小离家老大回，乡音无改鬓毛衰。”诗歌里表达的也就是一种在时间背景下的返乡。然而，假如这些改变，只是时间意义的，那么，乡愁还不至于那么不可即那么遥远，关键就在于，时间的改变之余，还有其余的改变，让人难以接受的改变。正如作者说的：“我知道乡村正改变模样，然而这是否就是乡村的未来，我无从找到答案。”到这里，作者的诗学意义才显露出来，借助于时间，既是在城市（此时）与乡村（彼时）之间的连通，也是现在和过去的连通。
这样一来，“场”的内涵就丰富起来。一方面作为类空间而又非空间的，另一方面作为类时间而又非时间的，那它到底是什么呢？“场”更像是空间之间，更像是时间之间。“场”间隔空间，是对空间的间隔；“场”打断时间，是对时间的打断。“场”是一次出离、一次绽出。整个乡村的情感谱系学，几乎都基于这样的出离和绽出而发挥作用。这大概也是为什么当初孙中山概叹“一盘散沙”的原因吧。乡村社会的民众，缺乏组织，每当朝政颓废，无政府主义就开始蔓延。（参看谢和耐《中国社会史》）谢和耐在《中国社会史》里特别提到王阳明当初的乡约运动，其实就是对乡村社会的一次革新尝试。这是值得注意的一个现象：在研究中国乡村问题时，诸多现象往往牵涉到其实很早之前的现象。很多我们认为只在现代或者当代才有的现象，其实之前就已经存在，并不是现代或者当代特有的。这也是我在思考我对“乡村”这个事物的考察，究竟要说的要写的是哪一个部分，很显然是在现代或者当代被激发的部分，那么就有必要离开现在溯及过往，如此才能明晰那些在现代或者当代被激发的。比如我们谈萧红小说的乡土问题，就牵涉到这个现象。五四时期，有个切割，就是青年的革命，首先是对家庭的革命。五四时候的家庭史，几乎可以涵盖整个社会史。乡土社会大多被认为是一种封建的腐朽的，需要批判的生存状态、生活状态、生命状态。当时的人所谓的乡村遭受破坏，和我们现在去谈论乡村遭受破坏，并不完全一致。但是谢和耐在另一本书《蒙元入侵前夜的中国日常生活》，论及江浙一带的崛起，说由于江浙的富庶，使得沿海一代的农村遭受破坏，这里说到的破坏就又是另外一种意思了，和前面提到的又都不一样。在宋代的乡村破坏，起码不在我这里论及“乡村遭受破坏”的范围之内。我这里论及乡村的那条线索，其实是以隐疾为标识的。就是乡村大概从什么时候开始，又是在什么样的情境之中，成为了一个隐疾，一个不搏不快、搏之又痛、痛而不复的消逝？
2009年1月9日星期五
【35】在荒漠中荒漠的相遇——解读/毒冯梦龙《醒世恒言》之“一文钱小隙造奇冤”（下）
氓之蚩蚩，抱布贸丝。匪来贸丝，来即我谋。
——《诗经·卫风·氓》
勇而无礼则乱。直而无礼则绞。
——《论语·泰伯》
死亡，首先不是灭绝，不是非存在，不是虚无。死亡是“没有回应”的幸存者的某种体验。
——德里达《永别了，勒维纳斯》
整篇故事看似确实如题目写的那样，由一文钱引发的一连串死亡；可是仔细推想，又发现并不是这样。冯梦龙在《醒世恒言》的叙文里说的很清楚，“夫人居恒动作言语不甚相悬，一旦弄酒，则叫号踯躅，视堑如沟，度城如槛。何则？酒浊其神也”；再结合其他几个故事，比如“十五贯戏言成巧祸”，之所以说了戏言，在于故事里的人物喝了酒，趁着酒兴有意戏耍；又比如“蔡瑞红忍辱报仇”，开篇即写：“今日说一位官员，只因贪杯上，受了非常之祸。”在“一文钱小隙造奇冤”这个故事里，丘乙大的那番酒后之言，似乎才是冯梦龙编撰故事的一条线索。所谓祸从口出，“言”之所以合于“礼”，在于“言”给出的是“异”。（《乐记》：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。”）也就是说，“言”给出一个由此及彼的“区隔”。接下来我想要说明的是，如此区隔，使得负礼物性及其流动成为可能。更值得考虑的，冯梦龙的醒世之言，在小说里是如何出场的？在哪个位置出场的？比如写杨氏：“只该骂自己儿子，不该頠钱，不该怪别人。况且一文钱，所值几何，即输了去，只索罢休。单因杨氏一时不明，惹出一场大祸，展转的害了多少人的性命。”又比如写孙氏：“孙大娘不听时，万事全休，一听了这句不入耳的言语，不觉怒从心上起，恶向胆边生。”小说作者的位置，一方面在了人物的内心，说杨氏一时不明，说孙氏“怒从心上起，恶向胆边生”；另一方面，小说作者又在了人物的外部，说杨氏不该怪别人，说孙氏不听那些不入耳的言语则已一听怒起云云；醒世之笔触，不偏不倚，落在一个不可能的位置上。当小说作者以如此不可能的位置仿佛是劝说又仿佛是批评剧中人物之时，何曾想到，假如剧中人物可以获得如此一个既在剧中又在剧外的位置，试问，如此一来故事还如何可能呢？当我们读完故事，再来看作者的警醒之语，不仅没觉得必要，反而觉得软弱无力，更添悲悼。
1、气息之“余”及其对“礼物之灵”的反写；
对于由言语给出的“区隔”，有必要作番简单的考察。孔子说：“直而无礼则绞。”意思是说，言语直出，势必尖刻伤人。比如小说里杨氏与孙氏的对骂，自然是杨氏过失在先，孙氏自知杨氏那点勾当，反诬自己，更然忍耐不过，偏偏又是出了名的“绰板婆”，哪里有个足够？当然，这里其实说的还是“言”，而不是言语所给出的“区隔”。区隔就在于孔子那句话里“礼”字的位置。在我直言的对我的邻居说话的时候，如何做到不绞呢？同时又不失我之直言？况且在小说里，邻居之间对骂，还哪里谈得上礼呢？也就是说，礼可能提先就被离弃了，但是有一点的，礼的空间是无以离弃的。因为礼之空间，就是“异”之空间，而“异”之空间，既接收礼物（礼貌、礼尚往来），也接收非礼物（怨恨、谩骂）。假如是两个友人，言语构成一个彼此之间的通道，言语作为区隔的意思，是在彼此对彼此的言语打断之中；但对于谩骂而言，沟通之桥已然轰塌，剩余的也只有以打断为打断的区隔，也就是说，区隔进入了自产自销状态，我骂的每一句话，既是矛又是盾；谩骂像是在给自己穿衣服，每骂一句，则加厚一层；又像是把自己置身在一个禁锢的空洞之中，骂的久了，彼此耳边只听到嗡嗡鸣叫声，却不知道自己究竟说了什么，以及还有什么要说的。特别对于像孙氏这样的“绰板婆”而言，骂的多了久了，也就不知道自己还在坚持什么，兴许只是一口气，将言语相加于他人，好像言语果真如自己所想，加诸他人一般。负礼物性在如此谩骂之中，进入一个死胡同，一方面明明知道言语最终的不可抵达，另一方面还是要把言语往那死胡同里赶。何以至此呢？如前面所说，只是一口气，也可能是一张脸面。又有所谓人活一口气，不蒸馒头争口气等等说法，那么这口气，到底是什么？仅仅是平常呼吸之气吗？我觉得不完全是。所争的那口气，毋宁说是对平常呼吸之气的一门负担、一门债务、一门补偿。且看小说里杨氏是如何分解的：“杨氏怕老公，不敢揽事，又没处出气，只得骂长儿（……）”（“提起木柴，把长儿劈头就打，打得长儿头破血淋，豪淘大哭。”）补偿的手段也很“直率”，就是给自己找个出脱（长儿），出了那口气，方才稳当。所争的这口气，并不是要把这口气拿回来，而是要给出去。换句话说，对那口气的出脱（驱赶、离弃）是保障呼吸之恒常的要义。所以说，当我们说“受气”、“生气”之时，说的总是多余之气。
对于杨氏来说，虽然打骂长儿出脱了一口气，不曾想的是活过了这口气，却没活过另一口气。丘乙大一回家，即听得孙氏的骂，“一句句都听在肚里”；问过缘由之后，“声也不啧，气忿忿地坐下”。为什么不作声呢？丘乙大既没有好言劝说，也没有以牙还牙。小说里面写：“丘乙大是个硬汉，怕人耻笑。”原来硬汉的死穴全在脸面上。“声也不啧”倒是很好的描写了一个“硬汉”受气的样子。“气忿忿”的坐一会儿，想必终是不得出脱，最终借了酒劲，将那气息之流动，又追加到杨氏身上。仿佛是一个循环，最先出自杨氏之口的那口多余之气，先是到孙氏那里，又到杨氏，再到长儿，再到丘乙大，最后还是回到杨氏。在这个循环的图示中，气息流转，显然已经变异出许多个意思来，我们知道它多余，却难以说出多余多少。与其说是流转循环，倒不如说是多余的自我膨胀。那么，如此多余，“多余”出来的究竟是什么？假如应冯梦龙之所想，起初杨氏倘若好好开解长儿和再旺，不然，再好好开解孙氏，还不然，再好好开解丘乙大，是不是情况就不一样了呢？特别在招惹孙氏这个环节，后来丘乙大盘问杨氏的时候说：“既是没有时，他们如何说你？你如何凭他说，不则一声？显是心虚口软，应他不得。”对于孙氏的谩骂，杨氏躲避也不是，迎头回应也不是，试图不了了之，到丘乙大盘问，又不得开解。在这番气息流转之间，杨氏周旋的余地越来越少，而那多出来的“余”，难不成恰恰是从余地之“余”那里掠夺来的吗？总之，多余之“余”和余地之“余”构成复杂的紧张关系。多余出来的“气”越多越不可承担越不得开解，自己周旋的余地也就越少越贫瘠。直到交付出来一个“死”，如何不是一种必然呢？
莫斯在《论礼物》里提到所谓的“礼物之灵”，它作为一种灵力（hau），始终追随它的主人，在礼物送出之后，总是希望返回到它的源地。（参看《论礼物》P.33-34注释[28]：“对偷窃的处罚完全是曼纳的巫术或宗教性的后果，亦即是物主对被偷物所具有的权力造成的；同时也因为，被偷物萦绕着塔布（taboo），标有物主的标记，故而充满了灵力‘hau’。正是hau对偷窃者实施报复，使之被hau占据、充溢，导致其死亡或迫使其归还原物”。）在“一文钱小隙造奇冤”这篇小说中，“气”实在构成对莫斯“礼物之灵”的一个反写。“礼物之灵”追随它的主人，并召唤受主及时的回馈赠主以礼物。而小说里面的“气”则相反，“气”之已出，似乎必然有个折回，只是这个折回携带了大量的摧毁之力，稍微的倏忽之间的，赠主就因为这“气”窒息而死。
2、气息之“余”和死亡之间的共通关系；
孙氏骂杨氏的话里有说：“自己瞒着老公趁汉子，我不管你罢了，到来谤别人。老娘人便看不像，却替老公争气。”这里所谓的“争气”争的又是哪门子的气呢？想在这人世间，你活你的，我活我的，呼吸之间，谁也不多过谁，谁也不少过谁。偏偏有个争气出气的，说的自然不是那生命之呼吸，倒更像是呼吸之不安、呼吸之顺畅等等，有个心情劲在里面。比如孙氏说的，自己行为端正，是替老公争气，也就是说，自己做的好做的得体，与颜面与呼吸并不妨害；但是你杨氏就是自找气受，瞒着老公趁汉子，又来骂别人趁汉子，岂不是自己作践自己。杨氏骂孙氏的话，倒像是在骂自己。这更是给了孙氏以口实，谩骂的越发厉害。孙氏的争气之说，在于自己占了上风，也就是说，自己把“气”出脱给杨氏。谁是“气”的赠与者，谁就是争气者。谁是“气”的接受者，谁就是窝气者。窝气的时候，呼吸不畅，乃至“气忿忿”的心绪难平、坐卧难安。比如杨氏、比如丘乙大，当其窝气之时，都有难色，没有出脱，就没有个承担。似乎一受气就要出气，毕竟人不过是脆弱之躯，容不得多余之气。多余之气的出脱，先不说到底出脱去了哪儿，且说出脱本身，和死亡之间的共通关系就已经是很明显了。
最开始的还不是铁匠，而是丘乙大。丘乙大有“言”在先，“你今夜吊死在他门上，方表你清白，也出脱了我的丑名”，这个在先，不仅是“言”的在先，也是死的在先。死亡提先被交付出来。而且一出场，就是一场出脱，一场对气的出脱，对死的出脱。死的位置既不是在他家里，也不是在他面前，而是在他门上。这无疑是丘乙大的一个复调，门作为一个入口、一个通道口，既是进入之口，也是出离之口，联系前面提到的小说作者的不可能的位置，正是在如此不可能的位置，小说给出了人物的死。这是一张肉身的门状：以己身之死表他人之丧。再看丘乙大的那番话，意思其实很明白，杨氏要么不去死，领受自己的过失；要么去死，以表清白。杨氏在门外“自悲自怨了多时”，决断去死，可是她的死，如果说是为了表明清白的话，岂不是又一次的过失吗？像作伪证一般。（参看德里达《给予谁？（知道不去知道）》：“如果人们不去恨，不在作伪证中背叛，去给予死亡，那么就没有爱。”）而小说故事的吊诡之处，就在于让杨氏持续地交付出来死一样的过失：走错了方向。
接着是铁匠的一计思量：“将他移在别处，与我便无干了。”一场飞来横祸，光靠自己一张嘴，怕是很难辩解清楚了。如此冤枉，最好出脱了去，把尸首“移到别处，与我便无干了”。对“气”的出脱到这里变成了对死亡的出脱。如此变故倒是很好的解释了所谓的“争气”争的到底是什么？既然“争气”是把“气”支配出去，又怎么说“争气”呢？出脱出去“气”，也就是出脱出去死亡；也就是说，争的这口气，不过是从死亡那里争来的。只要人还活着，死亡就像是一个抽风口，不断地持续的企图将那呼吸剥夺走。铁匠把尸首移在别处，这个别处又是哪里呢？自然是与我不相干处。但是又不是整个的“与我不相干处”，而是“与我不相干”与“与他相干”这个一个交接处。所以小说里，再次让“门”出场：“心慌意急，不暇致详，向一家门里撇下。”
起码在天明之前，在杨氏未感觉到天明的迫临之前，杨氏的余地还隐含在天色的黑暗之中，隐含在夜之中。但是天若已明，再去寻死就不好办了，只能去面对自己的诸多过失，她宁愿寻死也不愿去面对的诸多过失。假如说死也算是一种余地的话，这个余地，在杨氏对天明的“恐怕”中，被死亡占据。从此之后，死即随着尸首流动，在“别处”，在门首与门首之间的空间，在不可能的位置，在没有余地的余地。死亡和气的这个区隔空间，承载了负礼物性的流动，始终的，负礼物性都是在这个区隔中，流转灾变、自我膨胀。
3、瞬间疯狂及其对“绝对义务”的反写；
“朱常听说是死人，心下顿生不良之念。”既然对死亡唯恐避之不及，何以又要痴痴蠢蠢的“招揽是非”呢？按理说朱常可是个聪明人，“为人奸诡百出，变诈多端”，应该知道其中利害。却竟然一听说是死亡，就顿生不良之念，连看都还没有看。好像是在遇着尸首之前，就已经在脑子里过了一遍程序。再说赵寿。“赵寿忽地转起一念”，说自有对付朱常的计较。赵完听后大喜，“不觉身子就健旺起来”，说“事不宜迟，快些停当”。对于这里提到的“顿”和“忽地”，也就是瞬间，德里达在《给予谁？（知道不去知道）》有写：“瞬间属于非时间的时间性，那个瞬间是持续不可知道的：它是不能固定、建立、把握的，但也是不能理解的，常识的理解与思量无法把握、知道、想象、中节化，因此也就不能否定、否认它，也不能使它去否定什么或使它做出什么。”只是在瞬间之中，死亡被悬隔了。比如小说里写赵完，最初听到死了人，“吓得就酥了半边，两只脚就像钉了，半步也行不动”；又听说朱常把尸首抬进来了，赵完“又吃这一吓，恰像打坐的禅和子，急得身色一毫不动”。但是听了儿子赵寿的“忽地”一念，就大喜，随后身子也健旺起来。包括赵完所说的“快些停当”，其实停当的不是别个，正是自己刚刚那份对死亡的惊魂甫定。正如克尔凯郭尔说的，“决断的瞬间是疯狂”。瞬间不可把捉，从原来的惊魂甫定到此时此刻的大喜，经过一个空白的、荒漠般的转换，死亡就被支离出去，真真妙不可言。
德里达在《给予谁？（知道不去知道）》解读克尔凯郭尔《恐惧与战栗》中关于亚伯拉罕向上帝献祭以撒这个事件的分析，认为亚伯拉罕在一个瞬间作出决定，要杀死以撒，而上帝也在一个瞬间，阻止了亚伯拉罕，用一只绑好的羔羊代替以撒。在如此过程中，瞬间已经完全失去了时间的标记，变成了一种不可让渡性。亚伯拉罕对上帝的信仰不可让渡，上帝对亚伯拉罕的召唤不可让渡，以至于克尔凯郭尔在《恐惧与战栗》中多次写到，他无法做到像亚伯拉罕那样去信仰。而且在瞬间之中，亚伯拉罕对上帝的绝对义务被交付出来，德里达写道：“绝对义务要求人以背离责任的方式去行为（通过背弃或伪誓），同时承认、肯定并重新肯定他所献祭掉的同样的事物，去知道人类的伦理与责任的秩序。简单的说，伦理必须以义务的名字被献祭掉。”假如亚伯拉罕不杀以撒，那么就无法面对他对上帝的信仰；假如亚伯拉罕杀死以撒，他将丧失上帝对他允诺的幸福。从另一方面说，摩利亚山之绝境，不单单是亚伯拉罕一个人的绝境，同时也是上帝之绝境。毕竟，上帝对于亚伯拉罕只是一个试探，换句话说，是一个信仰课业里的修辞。正是因为这种双重的绝境，使得亚伯拉罕的信仰更显得决绝，把自身之绝境置入上帝之绝境。但是在没有绝对他者（上帝）的情况下，绝对义务是否还存在？存在的话又是如何形态？这对于解读/毒小说里的两个“瞬间”显得相当重要。
对于朱常和赵寿而言，小说里设置的，是伦理缺失的角色。而就是在这层缺失之中，又再一次发生了缺失，并且无从知道缺失的究竟是哪一部分，是什么内容？人物就这样被陡然转动。一般说一个人聪明，我们会说“灵机一动”，那么到底是“灵机”自己在动？还是本人在动？就像小说故事里的，到底是瞬间作出了决断，还是朱常和赵寿分别作出了决断？其实在小说里，特别对于赵寿，说的还算比较明白。赵寿听说死了人，“与田牛儿，两边挟着胳膊而行，扶至家中坐下，半晌方才开言”；死亡将赵寿置入存在之难，这个难处不是在海德格意义上说的，而是一般的自我持存之遭受威胁。另一方面，死亡又不得开解。我们并不知道死亡意味着什么，只是知道死亡是一种紧箍咒般的威胁、是迫近中的威胁、是威胁本身。如此体验，倒是和前面窝气、受气的状态有的比较。但显然又不同，死亡直接出场，赤条条精光光。朱常借花献佛般的赠予赵寿以死，即是将死出脱出去，而且他心里清楚，这不过是一个“顿生”的计谋。赵寿的“忽地”简直就是应了朱常的那个“顿”的一个及时给出。绝对义务被实施了反写，从一种可以信仰的状态，变成了一种自己对自己的模糊状态。这里所谓的模糊，并不是虚无，更不是不可知，而是自我的某种耦合属性。一方面自我是自我的执行者，自我就如同一个空洞一样；另一方面自我又是特殊的他者。也正是从这个意义上说，没有彻底的自私自利者。像德里达在《给予谁（知道不去知道）》里说的：“没有什么绝对合法的秘密。”换句话说，也就是没有什么绝对合法的主体。主体始终处在了一个区隔空间之中，在他者的借用、租用、占用之中瞬间决断，在自我的瞬间决断之中继续为他人借用、租用、占用。负礼物性就是在如此局面里打开了“异”本身的灾变。个体很难在灾变之中，设置自身的纯粹性和全然出离，即便如杨氏的死，也无法逃脱灾变的摆布。
4、铁匠之死；
铁匠自始至终，似乎都没有说过一句话，只是战栗（“毛骨悚然”、“吃了一惊”、“连打几个寒噤”），接着生了一场风寒病，就呜呼了。德里达在《给予谁？（知道不去知道）》提到关于“说话”：“只要一个人说话，只要他进入语言的媒介之中，他便失去了自己的独一性（singularité）。他因此而失去了决断的可能以及权利。所以，每个决断必须在根本上同时也是孤独的、秘密的、缄默的。”对于铁匠来说，似乎并没有决断什么。他的困境不是像亚伯拉罕一样不可说，并在不可说的基础上承担“我”之责任；相反，铁匠巴不得去解释去澄清去辩解，但是问题就来了？如何以自己这张嘴来澄清一场飞来横祸？自知冤枉，自己与这个尸首无关，而且现在既然已经移在别处，更不必再追究什么，还要说什么解释什么澄清呢？单单剩下一种不可等待之等待，等待失之于万一之后官家的传问，等待并遭受那死亡的悬临性所带来的孤独。或者他还在为自己移尸别处而自我责备，这已经是在犯罪，况且按照伦理的一般诉求，本应该报官，然后把事情说清楚才对；现在移也移走了，虽然好像是和自己已经没有关系了，却始终不能全身而退。若要人不知，除非己莫为。铁匠在保守这个秘密的时候，也意识到被保守的秘密，本身已然预先设置了决口、缝隙、天窗。这是自我所不能控制的、所未知的。知道瞒不住，但不知道瞒不住谁，而最接近的一个瞒不住，却恰恰是自己。就是说，自己相信这么一点，自己所作为的，并不能构成绝对的秘密。在此过程中，那个知道瞒不住却不知道瞒不住谁的“谁”，和自我，处在了一个位置上。像是在了一个十字转门的结构里，告密者和自我交互转换。
“丘乙大从县中回家，正打白铁门首经过，只听得里边叫天叫地的啼哭。原来白铁自那夜担着惊恐，出脱这尸首，冒了风寒，回家上得床，就发起寒热，病了十来日，方才断命，所以老婆啼哭。”丘乙大“经过”铁匠的门首，也是经过死亡。这显然和铁匠完全二致，铁匠和死亡之间，是一场遭遇的关系，出脱了尸首，却交付出自己的死。而丘乙大只不过是经过、走过、路过，所以只是一口叹气：“恁般一个好汉，有得几日，却又了账，可见世人真是没根的！”原来的那口气，到这里，似乎被丘乙大凭空吐了出来。但是对于铁匠来说，秘密始终被保存着。紧接着到后面县官大尹对若干人的死亡判决，这个秘密还是没有捅破。法律的公正性，以持有这份秘密而成为可能。克尔凯郭尔在《恐惧与战栗》问题三中写道：“伦理所要的是消除其私密性，将自己公开于一般性之中。每一次他想去保持在秘密中，就如同犯罪，而且就沉浸在危机的恐慌之中，因为他只能暴露自己为公开状态。”对于铁匠来说，秘密仿佛就是恐惧本身、是战栗本身，伦理的荒漠化使得那个所谓的“公开状态”没有给出来，给出来的是一个孤立的、看似和周遭其他几条人命都不甚关联的死，但是又怎么能推脱的干净呢？在负礼物性的流动中，他不得不被借用、租用、占用，不得不去面对死亡威胁下自我的不可持存，以及那份即使在伦理的诉求下也难以给出的公开状态。法律在这个过程中，非但没有补救什么，反而有力的把负礼物性的流动往彻底处狠推了一把，决绝的死亡的刑罚，又添了四条人命。
如果是一个立时的当场吓死也就罢了，结果还“病了十来日，方才断命”。所以我们很难说，铁匠是被吓死的，更像是一种癔症。如德里达在《给予谁？（知道不去知道）》里面写到责任：“一方面，责任性要求我们一般地，在一般中，面对一般有所回应，自身的回应，这种责任是可替代的；而同时，另一方面，责任则是个体的、绝对独一的，因而也是不可替代的、不可重复的、缄默的和秘密的。”死之责任所召唤的，并不一定就是伦理，不一定就是必死，还有一种不可让渡性。作为不可让渡的回应，类似于前面提到的“礼物之灵”，回应之中，凝结了本人的劳动、思绪、忧虑、恐惧与不安。这份不可让渡和秘密一起，构成了铁匠的缄默和孤立的死。在那“十来日”的挣扎里，铁匠处在“寒热”的交变之中，或许有呓语、有儋妄、有啊呀声、有喃喃声，但无论如何，回应都无法正常抵达。死之作为可悲之事，正在于这份不可让渡，即便如杨氏之死，也是如此。特别对于铁匠来说，倘若看得开，不是那么很容易遭受忧虑与不安，何至于死呢？或者就如朱常、赵寿那样的“心胸”，本着死既死矣，何足挂齿，那么铁匠以一个硬汉之躯，断然不至于死的。吊诡之处正在于此，小说作者毫不吝啬的将死给予每个遭遇死亡之人。从铁匠的死中，从铁匠的不堪一击中，从铁匠的吊诡的脆弱中，或许我们能找到某些积极的意义，也未可知。在故事中，没有绝对的义务，只有孤独的义务，挣扎、游荡、徘徊在诸种死亡之间、在匿名的死亡之中的义务。负礼物性也许正是在铁匠之死中被重新化解为礼物，化解为一种不可回应的回应、一种不可给予的给予。
——《诗经·卫风·氓》
勇而无礼则乱。直而无礼则绞。
——《论语·泰伯》
死亡，首先不是灭绝，不是非存在，不是虚无。死亡是“没有回应”的幸存者的某种体验。
——德里达《永别了，勒维纳斯》
整篇故事看似确实如题目写的那样，由一文钱引发的一连串死亡；可是仔细推想，又发现并不是这样。冯梦龙在《醒世恒言》的叙文里说的很清楚，“夫人居恒动作言语不甚相悬，一旦弄酒，则叫号踯躅，视堑如沟，度城如槛。何则？酒浊其神也”；再结合其他几个故事，比如“十五贯戏言成巧祸”，之所以说了戏言，在于故事里的人物喝了酒，趁着酒兴有意戏耍；又比如“蔡瑞红忍辱报仇”，开篇即写：“今日说一位官员，只因贪杯上，受了非常之祸。”在“一文钱小隙造奇冤”这个故事里，丘乙大的那番酒后之言，似乎才是冯梦龙编撰故事的一条线索。所谓祸从口出，“言”之所以合于“礼”，在于“言”给出的是“异”。（《乐记》：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。”）也就是说，“言”给出一个由此及彼的“区隔”。接下来我想要说明的是，如此区隔，使得负礼物性及其流动成为可能。更值得考虑的，冯梦龙的醒世之言，在小说里是如何出场的？在哪个位置出场的？比如写杨氏：“只该骂自己儿子，不该頠钱，不该怪别人。况且一文钱，所值几何，即输了去，只索罢休。单因杨氏一时不明，惹出一场大祸，展转的害了多少人的性命。”又比如写孙氏：“孙大娘不听时，万事全休，一听了这句不入耳的言语，不觉怒从心上起，恶向胆边生。”小说作者的位置，一方面在了人物的内心，说杨氏一时不明，说孙氏“怒从心上起，恶向胆边生”；另一方面，小说作者又在了人物的外部，说杨氏不该怪别人，说孙氏不听那些不入耳的言语则已一听怒起云云；醒世之笔触，不偏不倚，落在一个不可能的位置上。当小说作者以如此不可能的位置仿佛是劝说又仿佛是批评剧中人物之时，何曾想到，假如剧中人物可以获得如此一个既在剧中又在剧外的位置，试问，如此一来故事还如何可能呢？当我们读完故事，再来看作者的警醒之语，不仅没觉得必要，反而觉得软弱无力，更添悲悼。
1、气息之“余”及其对“礼物之灵”的反写；
对于由言语给出的“区隔”，有必要作番简单的考察。孔子说：“直而无礼则绞。”意思是说，言语直出，势必尖刻伤人。比如小说里杨氏与孙氏的对骂，自然是杨氏过失在先，孙氏自知杨氏那点勾当，反诬自己，更然忍耐不过，偏偏又是出了名的“绰板婆”，哪里有个足够？当然，这里其实说的还是“言”，而不是言语所给出的“区隔”。区隔就在于孔子那句话里“礼”字的位置。在我直言的对我的邻居说话的时候，如何做到不绞呢？同时又不失我之直言？况且在小说里，邻居之间对骂，还哪里谈得上礼呢？也就是说，礼可能提先就被离弃了，但是有一点的，礼的空间是无以离弃的。因为礼之空间，就是“异”之空间，而“异”之空间，既接收礼物（礼貌、礼尚往来），也接收非礼物（怨恨、谩骂）。假如是两个友人，言语构成一个彼此之间的通道，言语作为区隔的意思，是在彼此对彼此的言语打断之中；但对于谩骂而言，沟通之桥已然轰塌，剩余的也只有以打断为打断的区隔，也就是说，区隔进入了自产自销状态，我骂的每一句话，既是矛又是盾；谩骂像是在给自己穿衣服，每骂一句，则加厚一层；又像是把自己置身在一个禁锢的空洞之中，骂的久了，彼此耳边只听到嗡嗡鸣叫声，却不知道自己究竟说了什么，以及还有什么要说的。特别对于像孙氏这样的“绰板婆”而言，骂的多了久了，也就不知道自己还在坚持什么，兴许只是一口气，将言语相加于他人，好像言语果真如自己所想，加诸他人一般。负礼物性在如此谩骂之中，进入一个死胡同，一方面明明知道言语最终的不可抵达，另一方面还是要把言语往那死胡同里赶。何以至此呢？如前面所说，只是一口气，也可能是一张脸面。又有所谓人活一口气，不蒸馒头争口气等等说法，那么这口气，到底是什么？仅仅是平常呼吸之气吗？我觉得不完全是。所争的那口气，毋宁说是对平常呼吸之气的一门负担、一门债务、一门补偿。且看小说里杨氏是如何分解的：“杨氏怕老公，不敢揽事，又没处出气，只得骂长儿（……）”（“提起木柴，把长儿劈头就打，打得长儿头破血淋，豪淘大哭。”）补偿的手段也很“直率”，就是给自己找个出脱（长儿），出了那口气，方才稳当。所争的这口气，并不是要把这口气拿回来，而是要给出去。换句话说，对那口气的出脱（驱赶、离弃）是保障呼吸之恒常的要义。所以说，当我们说“受气”、“生气”之时，说的总是多余之气。
对于杨氏来说，虽然打骂长儿出脱了一口气，不曾想的是活过了这口气，却没活过另一口气。丘乙大一回家，即听得孙氏的骂，“一句句都听在肚里”；问过缘由之后，“声也不啧，气忿忿地坐下”。为什么不作声呢？丘乙大既没有好言劝说，也没有以牙还牙。小说里面写：“丘乙大是个硬汉，怕人耻笑。”原来硬汉的死穴全在脸面上。“声也不啧”倒是很好的描写了一个“硬汉”受气的样子。“气忿忿”的坐一会儿，想必终是不得出脱，最终借了酒劲，将那气息之流动，又追加到杨氏身上。仿佛是一个循环，最先出自杨氏之口的那口多余之气，先是到孙氏那里，又到杨氏，再到长儿，再到丘乙大，最后还是回到杨氏。在这个循环的图示中，气息流转，显然已经变异出许多个意思来，我们知道它多余，却难以说出多余多少。与其说是流转循环，倒不如说是多余的自我膨胀。那么，如此多余，“多余”出来的究竟是什么？假如应冯梦龙之所想，起初杨氏倘若好好开解长儿和再旺，不然，再好好开解孙氏，还不然，再好好开解丘乙大，是不是情况就不一样了呢？特别在招惹孙氏这个环节，后来丘乙大盘问杨氏的时候说：“既是没有时，他们如何说你？你如何凭他说，不则一声？显是心虚口软，应他不得。”对于孙氏的谩骂，杨氏躲避也不是，迎头回应也不是，试图不了了之，到丘乙大盘问，又不得开解。在这番气息流转之间，杨氏周旋的余地越来越少，而那多出来的“余”，难不成恰恰是从余地之“余”那里掠夺来的吗？总之，多余之“余”和余地之“余”构成复杂的紧张关系。多余出来的“气”越多越不可承担越不得开解，自己周旋的余地也就越少越贫瘠。直到交付出来一个“死”，如何不是一种必然呢？
莫斯在《论礼物》里提到所谓的“礼物之灵”，它作为一种灵力（hau），始终追随它的主人，在礼物送出之后，总是希望返回到它的源地。（参看《论礼物》P.33-34注释[28]：“对偷窃的处罚完全是曼纳的巫术或宗教性的后果，亦即是物主对被偷物所具有的权力造成的；同时也因为，被偷物萦绕着塔布（taboo），标有物主的标记，故而充满了灵力‘hau’。正是hau对偷窃者实施报复，使之被hau占据、充溢，导致其死亡或迫使其归还原物”。）在“一文钱小隙造奇冤”这篇小说中，“气”实在构成对莫斯“礼物之灵”的一个反写。“礼物之灵”追随它的主人，并召唤受主及时的回馈赠主以礼物。而小说里面的“气”则相反，“气”之已出，似乎必然有个折回，只是这个折回携带了大量的摧毁之力，稍微的倏忽之间的，赠主就因为这“气”窒息而死。
2、气息之“余”和死亡之间的共通关系；
孙氏骂杨氏的话里有说：“自己瞒着老公趁汉子，我不管你罢了，到来谤别人。老娘人便看不像，却替老公争气。”这里所谓的“争气”争的又是哪门子的气呢？想在这人世间，你活你的，我活我的，呼吸之间，谁也不多过谁，谁也不少过谁。偏偏有个争气出气的，说的自然不是那生命之呼吸，倒更像是呼吸之不安、呼吸之顺畅等等，有个心情劲在里面。比如孙氏说的，自己行为端正，是替老公争气，也就是说，自己做的好做的得体，与颜面与呼吸并不妨害；但是你杨氏就是自找气受，瞒着老公趁汉子，又来骂别人趁汉子，岂不是自己作践自己。杨氏骂孙氏的话，倒像是在骂自己。这更是给了孙氏以口实，谩骂的越发厉害。孙氏的争气之说，在于自己占了上风，也就是说，自己把“气”出脱给杨氏。谁是“气”的赠与者，谁就是争气者。谁是“气”的接受者，谁就是窝气者。窝气的时候，呼吸不畅，乃至“气忿忿”的心绪难平、坐卧难安。比如杨氏、比如丘乙大，当其窝气之时，都有难色，没有出脱，就没有个承担。似乎一受气就要出气，毕竟人不过是脆弱之躯，容不得多余之气。多余之气的出脱，先不说到底出脱去了哪儿，且说出脱本身，和死亡之间的共通关系就已经是很明显了。
最开始的还不是铁匠，而是丘乙大。丘乙大有“言”在先，“你今夜吊死在他门上，方表你清白，也出脱了我的丑名”，这个在先，不仅是“言”的在先，也是死的在先。死亡提先被交付出来。而且一出场，就是一场出脱，一场对气的出脱，对死的出脱。死的位置既不是在他家里，也不是在他面前，而是在他门上。这无疑是丘乙大的一个复调，门作为一个入口、一个通道口，既是进入之口，也是出离之口，联系前面提到的小说作者的不可能的位置，正是在如此不可能的位置，小说给出了人物的死。这是一张肉身的门状：以己身之死表他人之丧。再看丘乙大的那番话，意思其实很明白，杨氏要么不去死，领受自己的过失；要么去死，以表清白。杨氏在门外“自悲自怨了多时”，决断去死，可是她的死，如果说是为了表明清白的话，岂不是又一次的过失吗？像作伪证一般。（参看德里达《给予谁？（知道不去知道）》：“如果人们不去恨，不在作伪证中背叛，去给予死亡，那么就没有爱。”）而小说故事的吊诡之处，就在于让杨氏持续地交付出来死一样的过失：走错了方向。
接着是铁匠的一计思量：“将他移在别处，与我便无干了。”一场飞来横祸，光靠自己一张嘴，怕是很难辩解清楚了。如此冤枉，最好出脱了去，把尸首“移到别处，与我便无干了”。对“气”的出脱到这里变成了对死亡的出脱。如此变故倒是很好的解释了所谓的“争气”争的到底是什么？既然“争气”是把“气”支配出去，又怎么说“争气”呢？出脱出去“气”，也就是出脱出去死亡；也就是说，争的这口气，不过是从死亡那里争来的。只要人还活着，死亡就像是一个抽风口，不断地持续的企图将那呼吸剥夺走。铁匠把尸首移在别处，这个别处又是哪里呢？自然是与我不相干处。但是又不是整个的“与我不相干处”，而是“与我不相干”与“与他相干”这个一个交接处。所以小说里，再次让“门”出场：“心慌意急，不暇致详，向一家门里撇下。”
起码在天明之前，在杨氏未感觉到天明的迫临之前，杨氏的余地还隐含在天色的黑暗之中，隐含在夜之中。但是天若已明，再去寻死就不好办了，只能去面对自己的诸多过失，她宁愿寻死也不愿去面对的诸多过失。假如说死也算是一种余地的话，这个余地，在杨氏对天明的“恐怕”中，被死亡占据。从此之后，死即随着尸首流动，在“别处”，在门首与门首之间的空间，在不可能的位置，在没有余地的余地。死亡和气的这个区隔空间，承载了负礼物性的流动，始终的，负礼物性都是在这个区隔中，流转灾变、自我膨胀。
3、瞬间疯狂及其对“绝对义务”的反写；
“朱常听说是死人，心下顿生不良之念。”既然对死亡唯恐避之不及，何以又要痴痴蠢蠢的“招揽是非”呢？按理说朱常可是个聪明人，“为人奸诡百出，变诈多端”，应该知道其中利害。却竟然一听说是死亡，就顿生不良之念，连看都还没有看。好像是在遇着尸首之前，就已经在脑子里过了一遍程序。再说赵寿。“赵寿忽地转起一念”，说自有对付朱常的计较。赵完听后大喜，“不觉身子就健旺起来”，说“事不宜迟，快些停当”。对于这里提到的“顿”和“忽地”，也就是瞬间，德里达在《给予谁？（知道不去知道）》有写：“瞬间属于非时间的时间性，那个瞬间是持续不可知道的：它是不能固定、建立、把握的，但也是不能理解的，常识的理解与思量无法把握、知道、想象、中节化，因此也就不能否定、否认它，也不能使它去否定什么或使它做出什么。”只是在瞬间之中，死亡被悬隔了。比如小说里写赵完，最初听到死了人，“吓得就酥了半边，两只脚就像钉了，半步也行不动”；又听说朱常把尸首抬进来了，赵完“又吃这一吓，恰像打坐的禅和子，急得身色一毫不动”。但是听了儿子赵寿的“忽地”一念，就大喜，随后身子也健旺起来。包括赵完所说的“快些停当”，其实停当的不是别个，正是自己刚刚那份对死亡的惊魂甫定。正如克尔凯郭尔说的，“决断的瞬间是疯狂”。瞬间不可把捉，从原来的惊魂甫定到此时此刻的大喜，经过一个空白的、荒漠般的转换，死亡就被支离出去，真真妙不可言。
德里达在《给予谁？（知道不去知道）》解读克尔凯郭尔《恐惧与战栗》中关于亚伯拉罕向上帝献祭以撒这个事件的分析，认为亚伯拉罕在一个瞬间作出决定，要杀死以撒，而上帝也在一个瞬间，阻止了亚伯拉罕，用一只绑好的羔羊代替以撒。在如此过程中，瞬间已经完全失去了时间的标记，变成了一种不可让渡性。亚伯拉罕对上帝的信仰不可让渡，上帝对亚伯拉罕的召唤不可让渡，以至于克尔凯郭尔在《恐惧与战栗》中多次写到，他无法做到像亚伯拉罕那样去信仰。而且在瞬间之中，亚伯拉罕对上帝的绝对义务被交付出来，德里达写道：“绝对义务要求人以背离责任的方式去行为（通过背弃或伪誓），同时承认、肯定并重新肯定他所献祭掉的同样的事物，去知道人类的伦理与责任的秩序。简单的说，伦理必须以义务的名字被献祭掉。”假如亚伯拉罕不杀以撒，那么就无法面对他对上帝的信仰；假如亚伯拉罕杀死以撒，他将丧失上帝对他允诺的幸福。从另一方面说，摩利亚山之绝境，不单单是亚伯拉罕一个人的绝境，同时也是上帝之绝境。毕竟，上帝对于亚伯拉罕只是一个试探，换句话说，是一个信仰课业里的修辞。正是因为这种双重的绝境，使得亚伯拉罕的信仰更显得决绝，把自身之绝境置入上帝之绝境。但是在没有绝对他者（上帝）的情况下，绝对义务是否还存在？存在的话又是如何形态？这对于解读/毒小说里的两个“瞬间”显得相当重要。
对于朱常和赵寿而言，小说里设置的，是伦理缺失的角色。而就是在这层缺失之中，又再一次发生了缺失，并且无从知道缺失的究竟是哪一部分，是什么内容？人物就这样被陡然转动。一般说一个人聪明，我们会说“灵机一动”，那么到底是“灵机”自己在动？还是本人在动？就像小说故事里的，到底是瞬间作出了决断，还是朱常和赵寿分别作出了决断？其实在小说里，特别对于赵寿，说的还算比较明白。赵寿听说死了人，“与田牛儿，两边挟着胳膊而行，扶至家中坐下，半晌方才开言”；死亡将赵寿置入存在之难，这个难处不是在海德格意义上说的，而是一般的自我持存之遭受威胁。另一方面，死亡又不得开解。我们并不知道死亡意味着什么，只是知道死亡是一种紧箍咒般的威胁、是迫近中的威胁、是威胁本身。如此体验，倒是和前面窝气、受气的状态有的比较。但显然又不同，死亡直接出场，赤条条精光光。朱常借花献佛般的赠予赵寿以死，即是将死出脱出去，而且他心里清楚，这不过是一个“顿生”的计谋。赵寿的“忽地”简直就是应了朱常的那个“顿”的一个及时给出。绝对义务被实施了反写，从一种可以信仰的状态，变成了一种自己对自己的模糊状态。这里所谓的模糊，并不是虚无，更不是不可知，而是自我的某种耦合属性。一方面自我是自我的执行者，自我就如同一个空洞一样；另一方面自我又是特殊的他者。也正是从这个意义上说，没有彻底的自私自利者。像德里达在《给予谁（知道不去知道）》里说的：“没有什么绝对合法的秘密。”换句话说，也就是没有什么绝对合法的主体。主体始终处在了一个区隔空间之中，在他者的借用、租用、占用之中瞬间决断，在自我的瞬间决断之中继续为他人借用、租用、占用。负礼物性就是在如此局面里打开了“异”本身的灾变。个体很难在灾变之中，设置自身的纯粹性和全然出离，即便如杨氏的死，也无法逃脱灾变的摆布。
4、铁匠之死；
铁匠自始至终，似乎都没有说过一句话，只是战栗（“毛骨悚然”、“吃了一惊”、“连打几个寒噤”），接着生了一场风寒病，就呜呼了。德里达在《给予谁？（知道不去知道）》提到关于“说话”：“只要一个人说话，只要他进入语言的媒介之中，他便失去了自己的独一性（singularité）。他因此而失去了决断的可能以及权利。所以，每个决断必须在根本上同时也是孤独的、秘密的、缄默的。”对于铁匠来说，似乎并没有决断什么。他的困境不是像亚伯拉罕一样不可说，并在不可说的基础上承担“我”之责任；相反，铁匠巴不得去解释去澄清去辩解，但是问题就来了？如何以自己这张嘴来澄清一场飞来横祸？自知冤枉，自己与这个尸首无关，而且现在既然已经移在别处，更不必再追究什么，还要说什么解释什么澄清呢？单单剩下一种不可等待之等待，等待失之于万一之后官家的传问，等待并遭受那死亡的悬临性所带来的孤独。或者他还在为自己移尸别处而自我责备，这已经是在犯罪，况且按照伦理的一般诉求，本应该报官，然后把事情说清楚才对；现在移也移走了，虽然好像是和自己已经没有关系了，却始终不能全身而退。若要人不知，除非己莫为。铁匠在保守这个秘密的时候，也意识到被保守的秘密，本身已然预先设置了决口、缝隙、天窗。这是自我所不能控制的、所未知的。知道瞒不住，但不知道瞒不住谁，而最接近的一个瞒不住，却恰恰是自己。就是说，自己相信这么一点，自己所作为的，并不能构成绝对的秘密。在此过程中，那个知道瞒不住却不知道瞒不住谁的“谁”，和自我，处在了一个位置上。像是在了一个十字转门的结构里，告密者和自我交互转换。
“丘乙大从县中回家，正打白铁门首经过，只听得里边叫天叫地的啼哭。原来白铁自那夜担着惊恐，出脱这尸首，冒了风寒，回家上得床，就发起寒热，病了十来日，方才断命，所以老婆啼哭。”丘乙大“经过”铁匠的门首，也是经过死亡。这显然和铁匠完全二致，铁匠和死亡之间，是一场遭遇的关系，出脱了尸首，却交付出自己的死。而丘乙大只不过是经过、走过、路过，所以只是一口叹气：“恁般一个好汉，有得几日，却又了账，可见世人真是没根的！”原来的那口气，到这里，似乎被丘乙大凭空吐了出来。但是对于铁匠来说，秘密始终被保存着。紧接着到后面县官大尹对若干人的死亡判决，这个秘密还是没有捅破。法律的公正性，以持有这份秘密而成为可能。克尔凯郭尔在《恐惧与战栗》问题三中写道：“伦理所要的是消除其私密性，将自己公开于一般性之中。每一次他想去保持在秘密中，就如同犯罪，而且就沉浸在危机的恐慌之中，因为他只能暴露自己为公开状态。”对于铁匠来说，秘密仿佛就是恐惧本身、是战栗本身，伦理的荒漠化使得那个所谓的“公开状态”没有给出来，给出来的是一个孤立的、看似和周遭其他几条人命都不甚关联的死，但是又怎么能推脱的干净呢？在负礼物性的流动中，他不得不被借用、租用、占用，不得不去面对死亡威胁下自我的不可持存，以及那份即使在伦理的诉求下也难以给出的公开状态。法律在这个过程中，非但没有补救什么，反而有力的把负礼物性的流动往彻底处狠推了一把，决绝的死亡的刑罚，又添了四条人命。
如果是一个立时的当场吓死也就罢了，结果还“病了十来日，方才断命”。所以我们很难说，铁匠是被吓死的，更像是一种癔症。如德里达在《给予谁？（知道不去知道）》里面写到责任：“一方面，责任性要求我们一般地，在一般中，面对一般有所回应，自身的回应，这种责任是可替代的；而同时，另一方面，责任则是个体的、绝对独一的，因而也是不可替代的、不可重复的、缄默的和秘密的。”死之责任所召唤的，并不一定就是伦理，不一定就是必死，还有一种不可让渡性。作为不可让渡的回应，类似于前面提到的“礼物之灵”，回应之中，凝结了本人的劳动、思绪、忧虑、恐惧与不安。这份不可让渡和秘密一起，构成了铁匠的缄默和孤立的死。在那“十来日”的挣扎里，铁匠处在“寒热”的交变之中，或许有呓语、有儋妄、有啊呀声、有喃喃声，但无论如何，回应都无法正常抵达。死之作为可悲之事，正在于这份不可让渡，即便如杨氏之死，也是如此。特别对于铁匠来说，倘若看得开，不是那么很容易遭受忧虑与不安，何至于死呢？或者就如朱常、赵寿那样的“心胸”，本着死既死矣，何足挂齿，那么铁匠以一个硬汉之躯，断然不至于死的。吊诡之处正在于此，小说作者毫不吝啬的将死给予每个遭遇死亡之人。从铁匠的死中，从铁匠的不堪一击中，从铁匠的吊诡的脆弱中，或许我们能找到某些积极的意义，也未可知。在故事中，没有绝对的义务，只有孤独的义务，挣扎、游荡、徘徊在诸种死亡之间、在匿名的死亡之中的义务。负礼物性也许正是在铁匠之死中被重新化解为礼物，化解为一种不可回应的回应、一种不可给予的给予。
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