【21】于紧急中的避难

　　共通体（/共同体）——它不是一个主体，而且甚至不是比“自我”更大一些的主体（无论是有意识的还是无意识的），——并不拥有、并不据有这种意识：共通体是内在性之夜的绽出意识，因为像这样的意识乃是对自我意识的中断。

　　　　　　——让－吕克·南希《非功效的共通体》




汉娜·阿伦特在《论革命》中有意把“革命”变换成萦绕在自由和解放之间的势力，为此她特意辨析了，如此的革命不同于古希腊城邦中的内乱和暴动。对于古代人来说，内乱和暴动是最为担忧的。这一点在中国的古代也有例证。明显的就是写在《三国演义》里的所谓“话说天下大势，分久必合，合久必分”的说辞。循环往复的运动，构成古代社会动荡的褶皱。皇帝轮流做，明年到我家。变更的只在于做的份子，今年是你，明年是我。至于到底会是谁，就看谁能在动乱中稳住阵脚。常言说乱世出英雄，差不多也就是这个道理。在这里暂且不谈阿伦特去谈的在自由和解放之间的革命，而偏偏去谈阿伦特不谈的内乱和暴动，那么就要把她试图去蔽马基雅维利的动乱/荡一词，重新蒙蔽起来。在我看来，甚至不需要那种一味地追问真实的手段，我们就能把真实看清楚。很多时候，追问真实，只能让真实更假。而我想从动乱/荡一词中借用的，其实很直接，就是Tibet。更加直接的，还不是到底那里发生了什么事以及为什么会发生事，我的介入是滞后的。我的问题就是从“发生了”开始。否则的话，问题就陷入了消息的起始、发生、传播等等权力装置里，恕我直言，我对如此机关无比厌烦。当事情发生之后，我们每每纠缠它的发生学、考古学、伦理学，但我觉得，每一件发生的事情，如果可以将之称为“它”的话，丝毫不存在所谓的它的发生学、考古学、伦理学。唯一存在的是你的、我的、他/她的发生学、考古学、伦理学。在一事件延迟到来的情况下，我们的介入依然具有即（/及）时性。不无固执地说，任何的介入都将是滞后的，任何的到来都将是延迟的。作为延迟的到来与作为滞后的介入，共同构成一个主体之基（/机）。我的问题也就是在这样背景下，自己对自己提出来的。（在此，其实还有一个对“问题”本身的解构，如前所述，任何到来都将是延迟的，问题的到来也是延迟的；我们甚至不能想像，在到来之前，问题是否存在？如果存在，那么它是如何的一个状态？如果不存在，那么它是如何变换为某种被我们感知的对象，或者说它是如何模拟了存在的？对于这么棘手的问题，本雅明无意中提供了一个有趣的线索，就是在《巴黎，19世纪的都城》第四节“路易·菲利浦与内部世界”中，他写到：“居室不仅是普通人的整个世界，而且也是他的樊笼，生活的意义就在于留下痕迹。在居室之内，这些痕迹受到重视。盖罩、铺垫、盒子、箱子被大量设计出来，日常用品的痕迹被模仿出来。考察这类痕迹的侦探小说也应运而生。”随后我们就发现，痕迹考察的策略在发生学、考古学、伦理学里其实一直扮演着穿针引线的作用：问题的到来成了必将是延迟到来的，因为总有一个之前的情感积累在那里；当它被觉察被专注，就意味着被牵连被引发。从这里来看，似乎问题本身被彻底解构，不再具有雕塑般的质感。然而聪明的又要问了，那么一个人被诸种问题纠缠又怎么解释呢？我认为，不需要任何的解释，纠缠就是纠缠，纠缠并不需要任何的解释。关键的是，也是我想在下面的文字里试图分析的，痕迹在问题纠缠之处发生了中断——借用自让－吕克·南希。随后我将在紧急防卫和死亡的共通体里再次提到这个“中断”。）由此开始，我们发掘那个未纠缠之时的纠缠、没有问题之际的问题，像是叙述情绪一样，贯穿故事始终。于是，我们携带着问题到来，这个“到来”已经挣脱出那个未来主义的迷雾，这个到来甚至不需要我们去察觉去辩识，因为，它总能及时到来。


还是从那最直接的质问里开始吧，即你身在紧急中。“于……中……”的在场情景，甚至依然不具备操作我们去面对去回应的能力。我觉得，它所质问的，还不是你怎么可以不去面对不去回应，而仍旧是对那个“发生”的质询（从外部发生到内部发生，从他者发生到自我发生等等）。从发生，到质问，到去面对去回应，实际上有更为复杂的装置。比如在Tibet事件上，牵涉出诸多认同问题，尽管说我对任何形式的认同持无感觉态度，但是为了更为清楚来分析这场运动，我还是把认同考虑进去。那么好吧，就让我们来面对来回应。这中间，我省略了对事件发生情况的描述，总之结论是：你的生存/命遭受威胁。我暂时考虑三种情况：a、彻底反对；b、紧急防卫；c、避难。当然了，不管你采取那种策略，都有可能被伤害至死，于是又有了另外一种分法：a、你死了；b、你还活着。为什么要区分出这么多的分别呢？有个值得说的一个理由，就是在动乱/荡中，死亡成就独立意志。什么意思呢？就是说，不管死者活着的时候是彻底反对的、紧急防卫的还是避难的，在死后都将成就为彻底反对的。那么就换种说法，在如此动乱/荡中，没有活者的死亡，只有死者的牺牲。任何形式的死亡，都成为某个共同体的祭品。（参见让-吕克·南希《非功效的共通体》中论述死亡与共同体之间的互呈关系的文字）所以说，在这场动乱/荡中，你的直接面对和回应就是：阻止死亡，中断献祭。似乎已经很明显了，就是：自保。这个在战争中被作为最大罪责的行为，乃是自我对动乱/荡整体的呼吸般的、最直接回应。但是既然如此行为历来被人们诟厉，那么我们就来说说积极的行为，即反对。接下来我们就看到，在Tibet事件里，反对的角色甚至不是遭受威胁的人来扮演的，反而是制造威胁、肇造事端的那些人来扮演。他们构成一个反对的共同体。在这个共同体里，最奇妙的，不仅有那些交付出自我，投入反对事业的“自己的人”，也有在事件中的牺牲者以及反对“反对”者。也就是说，在反对的事业里，我们可以追溯出两个起源，其一是反对，其二是反对“反对”。这或许应该就是整个战争的割据map了吧。两个起源，提携起一个政治的总谱，于政治总谱中，一切皆为政治。（《解构的共通体》第二章之《一切皆为政治？——一个短评》，P.345：“逻各斯的人，正是一种政治动物（zoon politikon），是其自身尺度难以衡量、不可居有的一种存在。”南希在该篇短评里，将政治对“主体的让度（/交付）”揭示出来。而如此让度（/交付）不是别的，就是献祭，对政治共同体的献祭。当主体于政治事件的延迟到来的滞后反应状态中，到参与到一个未实际到来的共同体事业中的这个转变，主体从动荡/乱的内在性让度到内在性的动乱/荡，从而使得未来从未到来过度到不到来。未来的方式发生了变化：因为在祭祀和牺牲行为里，到来不是发生在祭祀和牺牲的在场，而是发生在祭祀和牺牲之后的延续痕迹里。在到来之前，必须呈献祭祀所需的牺牲品。也就是在这样意义上，假如说国家是建立起来的，那么政治就是喂养起来的。偏偏的，我们总以为，只要毕其功于一役的喂养，就足够填饱政治的胃口；孰不知，人一天还要三食，何况政治呢？反倒是戏文《孽海记·思凡》里优尼唱的好，从来“只见那活人受罪，哪曾见死鬼带枷”。在政治这个千百回转、无尽回合的血雨腥风的场面上，从来只见祭台，不见舞台。所以，不管你是肇事者还是平息者，都只不过充当了祭祀的牺牲品而已。为此，南希在短评的末尾（P.348）坚定地写到：“如果说‘一切皆为政治’——但这是在不用于神学政治和（或）政治经济学意义上的那个政治，那是仅仅当‘一切’既不是总体的，也不是被总体化的意义上的。你能想像这个高度上、这个强度上的民主是什么样子吗？”）


当然，我的意思并没有丝毫不赞成共通体的意思。我的意思很简单，就是通过对动乱/荡的考察，我们发现主体的状态和他所投入的状态，在本质上并没有什么不同。特别需要说的是，这一点我尚未从南希的文字中阅读出如此的意思来。在共通体这个领域，南希保持了起码两条很明显的线索：一个是巴塔耶的爱的共通体，一个是弗洛伊德的集体无意识。而我反复思考的，其实就是这篇文字开篇引用的，南希对共通体的两个细节性描述：非主体和意识的中断。但是如果我们稍微发挥一些慢性子的性格，在这个问题上踯躅那么一下，就发现非主体和意识中断，并不仅仅是在“内在性之夜的绽出”之后才发生的，而是在绽出之前就已经发生了。也就是说，绽出之前，就已经绽出。尽管说，一直以来，包括马基雅维利的整体努力，都在于抵制一种内在性过度诠释对生命的控制，但我们似乎一直忽略了一个关键，那就是：主体并没有居有内在性和内在性的过度诠释，反而是内在性和内在性的过度诠释居有了主体。所以才有我在第一段对问题的解构式追索，才有第二段我对死亡共通体的追索，才有我对主体的状态和他所投入的状态的追索。于是，我们看到，不管是选择的，还是不选择的，不管是反对的，还是不反对的，不管是直面现实的，还是逃走避难的，最终的结果，都掩盖不了一种主体状态本身的不在场和严重缺席。我觉得，对主体这般状态的回应比对紧急状态的回应更为直接，而在对主体这般状态作出回应之前，“于紧急中的……”的连续性后面，只能是“避难”。不管是生的，还是死的，不管是壮烈的，还是孱弱的，不管是革命的，还是反革命的。“于紧急中的……”避难和祭祀，都只能在离“神圣”最近的位置，在它周围，在它附近。