人而无礼，胡不遄死？
——《诗经·国风·相鼠》
“哦，感谢她，在台上向我抛撒了
死亡的绣球。她还抛撒了什么？
我不知道。他们不知道，在她们身上
死亡的入口几时混淆了生的出口？”
——王东东《死亡少女》
对文本展开解读/毒之前，我想把自己思索的来龙去脉稍微交代下。最初阅读冯梦龙《醒世恒言》里这个故事，大概是在零四年或者零五年，抱歉，记不太清楚了。当时的考虑还是挺多的，这个故事对我触动很大。尽管说如此故事，不过是小说家构造出来的，但是，读后始终不能释怀。巧合的是，我当时就在景德镇。更巧合的是，在我阅读这个故事不多久，某日的晚报就报道了一件类似的事情。说是两家邻里不合，男人不在家，女人之间争起了口角，男人回家后抄刀砍人致死，完了之后，觉得死既死矣、破罐破摔，又到平日里与他不合的姑舅家，造成一死一伤。死亡降临犹如鬼魂附体，失去了掌控。也许正因为看了那个新闻，使得我的注意力转移到对死刑的批评上来，并没能深入地思考“一文钱小隙造奇冤”文本里诸多的涵义。然而，似乎又不能完全把这两种情况区别开。一方面，一个是文学创作，一个是现实发生；另一方面，两个事件在时间上也差别了好几百年。如此差别，给我造成一种幻觉，既是时间的幻觉，也是小说与现实之间的幻觉。这里面包含了一种后怕，你仿佛阅读到了周围正在发生的，像是布满了预言的巧妙机关，只须你阴差阳错的一个不经意触动，来引发一系列出人意料的后果。在两个事件之间，死亡都具备着一种随意游荡，不管你看不看它，反正它看着你。特别在新闻事件里，死亡的出现打乱了所有界限，一股子暴戾偏执之气，随之四处游走。这怎不让人担忧呢？正如贝卡利亚在《论犯罪与刑罚》里写到的，禁止公民拥有枪支，就是允许一些不法之徒肆意妄为；但是允许公民拥有枪支，政府又无法面对公众那“测不准”的暴力。又如《老子》里说的，民不畏死，奈何以死惧之。假如一个人不怕死了，我们还要怎么办呢？死亡作为刑罚，设置了一个咒语，只等那不怕死之人应验。死亡变成了一个诱惑、一个圈套、一个待兔之株。
1、死亡种种；
总共下来，十三条人命，仔细考察，却各有各的死法，每个又都不同。而这么些个死亡之间的差异，分析起来也颇有深意。
①先说杨氏自缢，既含恨、含屈、含怨，又含一种黄连之苦，毕竟人家孙氏说的不错，丘乙大的疑心尽管并不彻底，但是说者无心，难保听者无意。情逼之下，各样恨、屈、怨、苦，无以摆脱，终了化为一场解脱。我倒不觉得杨氏自缢是奔了对孙氏的怨恨而去。小说里写的明白，自缢于孙氏家门前，是丘乙大说的话。杨氏一个人既悲又怨的在外面多时，才决断出一个自缢了结。试问，此间思想挣扎，该是如何场景？杨氏之死，更像是自酿苦酒自己饮，因为知道“千不是，万不是，只是自家不是，除却死，别无良策”，所以寻了短见。那么，我觉得，杨氏的死出在一个悔恨之恨上，而不是仇恨之恨。正如小说里所写，“自悲自怨了多时，恐怕天明，慌慌张张的取了麻索，去认那刘三旺的门首”。
②铁匠的死更多了一份怪异。一方面，无端自家门首惹来祸事；另一方面，如鲠在喉，不得吞吐，只得自己慢慢消化。单单一个连贯的机体反应（“吹得毛骨悚然”、“吃了一惊”、“连打几个寒噤”），就要了铁匠的命，也难怪丘乙大要感叹说：“世人真是没根的！”除开杨氏自缢，其余十二个人的死，只有铁匠一人，是单独处理尸首的，而且又是第一个和尸首照面的人。第一次看还没确定，回屋点了亮来，重新又照看了一遍。而且推敲起实际情形来，铁匠背着尸首直出正街（沿河岸），也是单独和尸首遭遇时间最长的一个人。之所以说他的死更多了一份怪异，全在于，铁匠本可以不必死；假如说其他情况中，都有个人心叵测、尔虞我诈的手段在作祟，那么铁匠单单一人作为，何以偏偏致死呢？
③酒店王公的死，难道仅仅是个意外吗？好吧，就当是一个意外的话，那么小二的死或许就是一个必然了吧。当然也说不准。世间最难测的是那人心，瞬息万变，朝令夕改。或者就如冯梦龙自己所说：“世路窄狭，人心叵测。大道既远，人情万端。熙熙攘攘，都为利来；蚩蚩蠢蠢，皆纳祸去。”（见《醒世恒言》之“十五贯戏言成巧祸”）认真分析文本，我们不难发现冯梦龙书写的细致；几乎每个人的死，都在之前作了预先安排似的。比如小二原以为那躺在街头的是个醉酒的马夫，还想顺手拿了他的马鞭。小说里写到：“小二欺心，要拿他的鞭子，伸手去拾时，却拿不起，只道压了身底下，尽力一扯，那尸首直竖起来。”真真不寒而栗。冯梦龙写酒店王公，也不无怪异之笔触。前文交代，铁匠“心慌意急，不暇致详”，将尸首撇下就回家了。但是再看小说里是怎么交代王公的，“是夜睡至五更，只听得叩门之声，醒时又不听得。刚刚合眼，却又闻絜絜声叩响。心中惊异，披衣而起，即唤小二起来，开门观看”。假如说，刚开始的“叩门之声”有可能是铁匠撇尸首的声响，那么后来的“絜絜声”又是哪里来的呢？
④赵完的表兄丁文，还有田牛儿的娘。丁文之死，充满了滑稽与荒诞。他不是遇着死，而是被死选中，选中的条件是，“有了个懒黄病，吃得做不得，却又无男无女，捱在赵完家烧火，博口饭吃”。赵完父子对替死者的选择，在于他们一边是在制造死亡一边又是在利用死亡，同时也是在转移自己对死亡的恐惧。所以丁文最后的那句“啊呀”，也一样的滑稽荒诞，既是疼痛，又是惊讶，还是怨恨。被砸中之后，又不立即死之际，这位老者又作何想呢？人常说，古时候，人到六十即活埋，大抵也就是说，这个人不再中用，苟活于世，还要和其他人分摊衣食住行，早晚都是个拖累，何不趁早呢？而田牛儿的娘倒是显得一百个冤屈，所谓地狱无门自来投，对于赵完父子来说，既然撞上了，那么就捎带上一个，反正事已至此，无意止步。而田嫂的荒诞之处就在于，她自己偏偏是听闻死人过来寻问的。
⑤朱常、卜才。主意是朱常拿的，事情是卜才做的，主仆之间，搭配倒也得当。小说里写：“朱常听说是死人，心下顿生不良之念。”这个“顿”不是停顿之顿，而是顿悟之顿。但是自始至终，朱常都没有直接杀人，而是不断地绞尽脑汁，构思主意。朱常之死，毋宁说是一种“顿死”。
⑥赵完、赵寿，可以说罪有应得。且看小说里是怎么描写的，“赵完听见死了个人，吓得就酥了半边，两只脚就像钉了，半步也行不动。赵寿与田牛儿，两边挟着胳膊而行，扶至家中坐下，半晌方才开言”。一个是不能动，一个是不能言，这父子二人倒是直接表演出来了“死”这个事物。接着小说里写：“赵寿忽地转起一念。”果真是狗急跳墙、一念之差吗？这“忽地”是怎么“转起”来的呢？难道不用力气，只要人一忽地，这念头就要转动起来吗？及至到后面的杀人，更是有恃无恐，试问，他们所恃者何？无非是赤裸的死罢了。整个故事里，害人最厉者，莫过于这两父子，全在一个“死之既来，以死对之”，仿佛贴补丁一般的无懈可击。对于这样一对父子，最终落得个斩首之刑罚，岂不是自作自受吗？道理似乎是这样，但是试问，那使得“自作”成就“自受”的机关又在哪里呢？
⑦赵一郎、爱大儿。赵一郎的角色倒是和酒店小二有点相似，在死亡的宴席上试图分得一杯汤羹，结果反被死亡吞噬。而爱大儿呢，死亡之外，单是个通奸之罪，就不可消受，再加上一个不知所以的“谋害亲夫”，更是活不成了。
⑧孙氏之死。风水转个来回，又找回到孙氏身上，却不曾想是新冤才去又添新冤，而县官大尹说的更是巧妙：“今孙氏亦亡，足以抵偿。”试问，抵偿什么？何以抵偿？所谓的“足”是怎么计算出来的？
2、负礼物性，及其流动；
故事似乎全因为杨氏一人之错？又或者杨氏误投别门是个巧合，是作者有意如此安排？是这样么？恐怕不是。冯梦龙特意写了这个环节：“也是将死之人，失魂颠智，刘家本在东间壁第三家，却错走到西边去。”在自缢之前，可以说，杨氏先死了个来回。死亡被提前交付出来，使得文学手法里的巧合呀、伏笔呀之类的，越发成就了一种在现实中，人与死亡之间的紧（密）-张（弛）关系。对于杨氏而言，死亡仿佛是戏班子里的行套，待自己决定要寻死之时，只须穿戴上即可。而杨氏到孙氏家门首自缢，是出于表明自己的清白。但是这是怎样的一个表明呢？假如因为杨氏的死，她的清白得以表明，但人已赴死，如此清白还有什么依靠呢？只不过是丘乙大一张颜面而已。试问，丘乙大之颜面难不成是死之颜面吗？杨氏的死，本身就是一个不明之表明。更不要说，她的事情，邻里早已是心知肚明，只不过被孙氏一人捅破而已。然后偏偏就是这样一具尸首，经由这么几番波折，周旋进去十三条人命，到头来如何单单归咎于杨氏一人呢？这几层流转之间，正是如此的一个脆弱才令人担忧。似乎整个局面，只待死亡出来吹一口冷风，就可以接二连三的赴死。人物与死亡之间的关系，更像是一种“负礼物性”，往来其间的，无不体现出人物对死亡的缴械相投。
杨氏的死最为复杂，既是把己身之死交付出去，也是从死亡中拿回来一些东西。而杨氏的死，交付出来的，假如直接针对孙氏家的门首，那么显然还是一层报怨，以我之死亡，给予你们诅咒。从小说里也可以看出来，死亡，总是人们规避不及的，只要把尸首搬去别处，自然与自己没有妨碍，因为本来就没有什么妨碍，那么我何苦摊上官司呢？起码说，铁匠、酒店王公，都是这么想的。而到朱常、赵完他们那里，如此道理则调转个头，既然大家都怕摊上这门官司，那么正好是我浑水摸鱼之机，在这个道理里面，谁是死亡的拥有者，谁就有了道理、占了上风。这倒有点像是莫斯在《论礼物》里考察的“夸富宴”了。同样的不计后果、不计得失，只是在临时的比夸中获得主动位置。只是，无论如何，死亡都无法担当起“礼物”的角色，因为死亡不是馈赠，也不是给予，而是索取。丘乙大要杨氏以死来表明清白、酒店小二以搬移尸首为由，再三向王公索要额外钱财、朱常以尸首敲赵完的竹杠、赵一郎以棒槌向赵完索要爱大儿，诸如此类等等，人与人之间利益交通，无不以死相要挟。何以至此呢？我们都在逃避死亡的路途中，即便最终还是会被死亡追上，但那是一种命运式的死亡，每个人有每个人的死法。可是假如我之死，构成对你的威胁；或者你之死构成对我的威胁，那么情况就立马变了。因为，根本就没办法区分，哪一个是你的死亡，哪一个又是我的死亡，死亡是匿名的、无名的、隐姓埋名的。只是找到酒店王公的时候，它姓王；找到丁文的时候，它又姓丁。死亡的“测不准”，并不是说，在死亡出现之后才开始“测不准”，而是从一开始，从杨氏准备去寻死时候开始，死亡就是“测不准”的。如此“测不准”允诺了巧合，也允诺了伏笔。所以，并不是说文学手法成就了悲剧，而是相反，悲剧成就了文学手法。
负礼物性的流动，如前面所说，从一开始就是不可给予的。但是从另一方面说，负礼物性的流动又总是交付出来那个最终要到来的。这不矛盾吗？不矛盾。因为一方面，杨氏之尸首和其余那些个人确实没有直接关系，杨氏之死与他们无关；另一方面，尸首给出的，并不是杨氏的死，而是无名的死、匿名的死、隐姓埋名的死。其实，死最先给出的，永远是自己的那份死亡。这在小说里，表现为每个人与尸首遭遇之时的表情和举止，比如铁匠，只是风寒如何要了一个汉子的性命呢？原因就在于，他遭遇的并不单单是尸首，还有领受的自己的那份匿名的死亡，而这份匿名的死亡才是不可承受的。尸首像是一个施咒，像是一个通灵，像是一个面容（颜面）。再比如赵完父子，一听打死了人，不能言行，这是何等的脆弱呀？！而在杀人之时，又是怎样的儋妄呢！？由此大约可见，负礼物性的流动，全然只赖得每个人物面对死的那份脆弱，是一双双脆弱之手，轮番交换，最终把尸首又辗转给了丘乙大。
更值得一说的是，尸首所到之处，死亡即已然在那里。换句话说，死亡并不是被尸首带过去的，毋宁说，因为尸首，死亡得以呈现在人们面前。也就是说，尸首使人“看见”死亡。所以才有了朱常的“顿”，才有了赵寿的“忽地”。但是话有说回来，无心为恶，虽恶不罚。倘若不是本人对于杀死他人没有戒备、没有犹豫，那么死亡也不至于攫住本人的心，乃至失了掌握。然而如前所说，死亡是可以掌握的吗？死亡既然是无名的、匿名的、隐姓埋名的，那么，死亡既来，又有谁认得死亡呢？只是知道，分死亡一杯羹，从中捞取好处，殊不知已入死亡毂中。而最具讽刺意味的是，县官大尹公断之时，却也是阴间又添新鬼之日。事情的公然判决，丝毫没有制止这场负礼物性的流动，反而是整个流动之过程的一环，而且是重要的一环。正是因了这样一环，“自作”转为“自受”；正是因了这样一环，冤有头，债有主；死亡的凶器再次被拣起来，偌大的县衙大堂，仿佛皆为那死去之人所设，只在死者死去之后，再度复活，有德的报德，有怨的报怨。那么，这场车轮战，怕是没有终结了。因为总有新死的人，因了新死之人，则要求有更新死之人。法律在这一环节，也一样规避了死亡。因为法律不能以某一人之自杀，而报之以法律本身的自杀。但是法律可以做到的是，以某一人之死，报之以另一个人之死，死与死之间是相等的，这也就是县官大尹所谓的“足”。负礼物性的流动，也是在这一环节，被实施了节育手术。从来的夸比之气被剔除了，法律充当了一个平衡杠杆，一个中性婚介，所以县官大尹才说：“今孙氏亦亡，足以抵偿。今后两家和好，尸首各自领归埋葬，不许再告，违者定行重治。”一切就这样被一带而过。负礼物性的流动到这里，遭遇了阉割。因为抵偿是无法实施的，“足”只不过是个官腔，而“两家和好”更是不好说，倒是“不许再告”，还算明白易懂、便于执行。而悲伤者请自悲伤，怨恨者请自怨恨，依然回到之前杨氏在门外“自悲自怨”的情形。既然一切都又回到了起点，那么就且等待吧，等待什么呢？等待无名火、空穴风，只须阴差阳错不经意的触动，流动就被再次启动，哪怕这中间相差才几百年，又有何妨呢？
3、主体的位置；
小说开篇讲的小故事很有意思。里面说到，吕洞宾问锺离先生：“所点之金，后来还有变异否？”锺离先生说：“直待三千年后，还归本质。”然后“洞宾愀然不乐道”：“虽然遂我一时之愿，可惜误了三千年后遇金之人，弟子不愿受此方也！”愀然，也就是忧愁的意思，吕洞宾因何忧愁呢？全因为自己所点之金，在三千年后还有变异，那样的话，岂不是害了当时那遇金之人呀？！金的变异，在于自己本来就是点化出来的，并不是真实金银。而“一文钱小隙造奇冤”何尝不是源自金的变异呢？从一文钱变异到许多文钱，又变异为没有，再变异为谩骂，直到死。小隙也越变越大，到最后为仇隙为害人性命隙。而主体的位置，似乎也就在这些变异之中，在这些隙缝之中。
再者说，冯梦龙编写《醒世恒言》，其用意如他在叙文里说：“恒则习之而不厌，传之而可久。”也就是说，取义为恒常久远。所以他才会去尝试用一些谚语、老话来规劝阅读者。“夫人居恒动作言语不甚相悬，一旦弄酒，则叫号踯躅，视堑如沟，度城如槛。何则？酒浊其神也。”偏偏的，“一文钱小隙造奇冤”里，丘乙大回家喝了酒，威逼妻子之后，又趁酒意酣睡，如此构造看来并不是无意为之的。接着冯梦龙在叙文里引出自己的微言大义：“恒之时义大矣哉！自昔浊乱之世，谓之天醉。天不自醉人醉之，则天不自醒人醒之。以醒天之权与人，而以醒人之权与言。言恒而人恒，人恒而天亦得其恒，万世太平之福，其可量乎！”其最终着落点在于言，用意何在呢？言，说文解字里说，其本来的写法，上面是辠，下面是口。《康熙字典》关于这个字的“释名”有说：“言之为辠也，寓戒也。”而辠也就是罪，“犯法也。从辛从自，言辠人蹙鼻苦辛之忧”。由此看，冯子的规劝之义，也就很明白了。
回到文本，我们再来探讨“主体的位置”这个问题。小说里的人物在如何的位置呢？难道不是主体的位置吗？他们面对死亡各自施展各自的手段，难道还不算是主动吗？那么，首先我们就得考察“主体”这个称谓。我们称呼一个人，不称呼基体、机体，而称呼为主体，很显然，我们其实预设了一个伦理的思考，就是主体之主体性，构成主体的基本。而主体之主体性，能够保证主体交付出来自己。那么我们看看小说里的人物，比如酒店小二，在他准备去拿“马夫的马鞭”之时，冯梦龙写到“小二欺心”。那么小二欺了谁的心？很显然是两重含义，一者是心之为人心之心，二者是小二本人之心。心之不欺于我们，在于心交付出来我们的脆弱，交付出来我们在死亡面前的恐惧、战栗与不安。如果我们对这些个自我之交付不理会，甚至反其道而行，试图遮掩，或者转移出去如此恐惧、战栗与不安，进而加之于他人，那么，这不是欺心，这是什么呢？在负礼物性的流动中，主体的位置，整个在了一场借用、挪用、占用等关系之中。也正是因为主体性的不明晰不辨识，使得主体失掉对死亡的铭写。尽管说，主体并不是孤立的主体，而总是意味着和他者发生关联的主体，但是需要明晰一点，就是主体对自我的交付，有一层关系，必须由主体自己来完成，也就是所谓的“主体的孤独”。在小说中，比如说杨氏在门外之时，“上天无路，入地无门”。这个门外的位置，其实就是主体的位置，但是在当时当地，这个主体的位置仅仅交付给了死亡。再比如酒店王公第二次听到的“絜絜”的叩门声，或许是他耳朵不好使，但无论如何，这是他自己的倾听，尽管他并不知晓，倾听的那边竟是死。还比如铁匠回家卧病之时，同样也是陷入一种不能说不能动的情景，像是一个人在饮毒酒。之所以都是这样，也非必然。“主体的孤独”和死亡挨靠的很近，因为每个人的死亡只能由每个人来完成，不能由另外的谁代替他完成，死亡本身就是主体的一种孤独。但是我们还应该看到，主体之力量也正是发端于如此孤独。所以说，促使一个人去死的力量，从另一方面来说，也是促使这个人去生的力量。我试图做的，只是给出这样的转换更多的余地。倘若连这样的余地也没多少了，运转不灵了，那么仅凭个人之力，又如何与全局肉搏呢。
2009年1月5日星期一
2008年12月25日星期四
【33】于交错书写之中的伦理——解读/毒吴情水的诗《第三天》
不必看穿。我们已闲在别处
星期天，这杯饯行的酒真是好喝
象钱江潮。象钱江潮。象钱江潮
突然到来。又转身离去。喝吧
短暂的事物更值得歌唱
——路东《关于西湖的简单句式——致吴情水》
我觉得情水是个安静的人，如此安静并不是说单单的寡言少语，而是于安静之中，凭空又增添一份紧张。读他的诗也大致想见得到，因为他的每首诗，不管是早期写的还是最近写的，有着几乎一致的思之动力。如此的思之动力——不管是形而上学（见王东东《吴情水》）还是“内向的河流”（见阿长《内在的河流》），只要稍微揣摩一下，对于一个诗人来说，将己身始终置于一种纯粹的省视、执著甚至危险之中，不能不说，是相当艰难的。而偏偏的，这样一个蹒跚着走在时间后面的人，又是一个安静的人，那么我们也许只能从他的诗文里解读/毒如此的省视、执著甚至危险。正如情水在写给路东的一首诗《一位新的时间策划者》里面所提到的“将思索，灵魂不断送进时间的空隙和碎裂”，在此，我试图做的，也就是尽力去接近诗人的思索，并辨识那些游荡在“时间的空隙和碎裂”之中的灵魂们。也正因为诗人创作的某种一致性，使得我有可能通过对《第三天》这一首诗的解读/毒，作一管之窥。同时我会有意发挥诗人创作的一致性，由这一首诗延伸到其余几首诗，以免自己陷入误打误撞，失去支撑。
整首诗九个小节，大致来看，前4节，起码还保持某种空间上的连续性，到第5节诗人就开始叙述自己“头一天”做的梦，一直到第7节“为此我惊醒过来……”，关于梦的部分似乎结束，然后从第8节到第9节是“第三天”的内容，单纯从诗句看，我们很难判断这第三天究竟是不是梦，但无论如何，和前面的第5-7节多少有些变异；如此一来，我把整首诗分成三个段落来考察。
1、“你在这里呀！”我说，“我开始不在。”（1.7：第1节第7句，下同）
诗一开篇，诗人就把我们带到不毛之地。既然是“我”的屋子又何必寻找呢？既然是“空屋子”又要寻找什么呢？“看不见想不起来”又怎么保证“确实”呢？诗人难不成在呓语？接着“另外一个人”的出现，更是加深了儋妄，像是幻觉一样。同时，第1节前三句不断重复的“我”，为“另外一个人”的到来设置了双重性：一方面是惊异或者说惊恐以及焦虑，另一方面是苛责式的区分（怎么就直接说是“另外一个人”呢，而不是另外一个我）。但是，诗人并没有让这“另外一个人”突然到场。“我的脚步很容易变得不安”（1.3）正是因为如此容易的不安，给了“另外一个人”以可趁之机。那么，为什么会如此容易就变得不安呢？因为“我的空屋子里在丢失东西”（2.2），可我看不见也想不起来。假如我的屋子盛满什物，可能还不至于要苦心寻找那莫须有之物，但是我的屋子是“空”的，所以诗人焦虑的源头似乎来自一个看似荒唐的境况：一方面是我不具有任何什物，屋子空空如也；另一方面，这仅存的“空”，仍旧不能保持。联系到前面提到的为“另外一个人”的到来设置的双重性，我们不难发现，如此双重性同样设置了“我”之到来。或者换句话说，我允诺了“另外一个人”。
不妨再来看看“空屋子里”的东西。有这个“东西”吗？有的。“我看不见想不起来又确实留下的东西”（1.2）。照此看来，空屋子里的丢失现象，并不是说通常的什物丢失去外部去另外一个人，却几乎是一种命定，全然因为这个“东西”不显现于我。假如这个算是空间性的话，接下来，我们再考察这个“东西”的时间性。诗人无疑也是交代了的。“我没有想念过去的能力，但能保持不遗忘”（3.1）。乍一看，好像和之前的“我看不见想不起来”形成一矛一盾，诗人难道在这里要自我拆解吗？假如我们愿意去思考时间的话，我们就得接受一个事实，就是时间本身并不接受我们的思考。什么意思呢？就是朱自清在那篇《匆匆》里写到的：“我掩着面叹息。但是新来的日子的影儿又开始在叹息里闪过了。”时间从一开始就舍“我”而去，它是从离弃中逃脱的。如此也就难怪诗人要说“我开始不在”了。时间置诗人一个“空”的里面，并始终保持对诗人的离弃。时间的置空，化解了前面看似的矛盾，因为诗人言及的“丢失的东西”，不是别的什么，就是时间留置给“我”的空。如此的空，总是从一开始就意味着缺失、意味着延迟。
“另外一个人”以及“他”，恰恰在时间之“空”的链条上。其实，在“另外一个人”和“他”之间存有歧义，但随着之后的阅读，我们大约还是能够辨识，其中“他”的某种独一性，而那“另外一个人”更像是一个延迟的“我”。在诗人与“他”之间，我觉得，更多的是一种自我对自我神性的审视。“有时把我当成了他/来交往，来谈论，来揣测，来确立身份”（1.5、6）。换句话说，在诗人脚步蹒跚、内心不安的时刻，自我之神性充当了在“我”与“另外一个人”之间的深度辨识，从而能够说“我开始不在”（1.7），但我此时此刻在（“你在这里呀！”（1.7）），在“把我当成了他”（1.4）之后，在与“他”交往、谈论、揣测之后，“另外一个人”确定了身份，终于说：“你在这里呀！”
第4节中，“我”与“我”冥想的金鱼的一段对话。这段话的含义无疑是丰富的，我们可以进行多重阅读。而且非常有意思的是，诗人在这里对“他”进行了重言式阐释：“他……就是他啊……总之，我不再为此困惑……”（4.5）。重言似乎构成了不再困惑的一部分，也就是构成对自己的神的完全确认。再有就是这一节的开头两句4.1、2，隐约透露着神性的表达，神性已经不再是遮遮掩掩的，也不再是需要通过不安然后在有一个交往、谈论、揣测等等复杂的步骤才确立的，而是“我”握了他的手，尽管看清楚他并不容易，但我已经没有困惑。对于诗人来说，这是不是一个曲折的过程呢？因为“他”之被确立（也是“我”之被确立），使得起初的寻找、不安、忧虑与无奈，都找到了出口/入口。尽管说，这个口子之前就出现了：“因此我不喜欢出门，也不喜欢站在门口。”（2.3）因为“我”要寻找那不可丢失的丢失、那不可见不可想的遗留，而它们只能在“我的屋子”里寻找，这个范围，严格的说，甚至不能说就是身体，而是一个自-由（自我之由，也就是自我之空）。如此范围并不是事先肯定的，反而是那些“丢失”，帮助诗人拼贴了这个空的空间。直到“他”解除了我的困惑，一切之前被另外化的，发生重影。如此重影，论证了诗人于诗歌创作中的交错书写。
2、我只是厌倦了游戏的害脑膜炎的孩子（6.7）
之前在“我”与金鱼对话中提到的“握了他的手”的手，在第5-7节，开始发挥作用。“有时，我简直已经触摸到了/完全明亮的日子”（5.1、2）。或许正应了圣·托马斯的那句话：“那发现神圣和高贵的人——作为思想和快乐——在触摸的理智中（in intellectu attingente），比在源初的被触摸的理智中发现的更多。”（转引自夏可君《触感神学——南希和德里达的基督教解构》）从被触摸中转换而来的“触摸”通过梦境觊觎彼处的欢乐。“整个天空由内向外推开，/和月光，树木和山岚一道向我显形”（5.3、4）。在“我”之触摸中，天空的界限被独角兽推开，彼处的光辉外展而降。头一天的梦，已然把神圣与高贵显露在“我”面前，如此带来的欢乐感、兴奋感以及存在感，可能连诗人也没有想到，究竟会把他携带去什么地方；只是因为一种确认和不再困惑，使他知道，这是经由自我之神性所引导的一个抵达。接下里是第二天的梦。在第二天的梦里，有个从“秘密宫殿”到“当下世界”，从宫殿里的王子到“害脑膜炎的孩子”这样一个大的落差。如此落差唤醒了在第1-4节里面，由重影论证的交错书写。假如说在落差之前，交错书写支持着一种不可能的可能性，那么现在，由于巨大的反差由于一种恐惧，使得交错书写的失序性暴露出来。
交错书写的失序性，在情水另外的几首诗里也可以阅读到。我这里简单举几个例子。《我枯萎着进入我》：“万物因枯萎而进入真理，我枯萎着进入我。”再比如《我们在自己的世界里行走》：“我还假设了另一种/可能——我们成了相互追逐的猎物/哦，上帝/我将不再提及此事。”还有《和我说话》：“而我，上帝呀！难道无论我怎样痛伤仍在继续收回我曾秘密接待着/是我需要知晓的、理解的、又是秘密需要我的欢乐？又是//你精心制作的/一个虚幻的、假面出现的、无所不在的、还是随意安插的日常节目/否则又如何阻止这种事发生。/而我，不就是那些浅薄的一代人中间的一个？！”特别是这最后一句，简直是《第三天》这首诗里的回响。“我只是厌倦了游戏的害脑膜炎的孩子，/过一种没有价值和不持任何观点的生活。”交错书写真正带给诗人的，从起初的“我需要知晓的、理解的、又是秘密需要我的欢乐”，经一个巧妙的转换，反而成了一种焦灼的追问以及自责。并且值得注意的是，如此交错书写的转换，是伴随着触摸一起发生的。
我之所以在第一部分里，没有把“他”解释为上帝，是因为这样做太过残酷、太过直接，以至我们有可能只看见上帝的神性，却看不见诗人自我的神性。在第5-7节中，唯一指向上帝的句子是“我是每一个灵魂的牧羊者”。从第5节到第7节，诗人在梦境中接近儋妄式的快乐着，诗人的位置也因为交错书写不断变动，一会在被触摸的位置（“树藤缠绕着我”），一会在触摸的位置（“我试图上天去取某物”），一会在赫尔墨斯的位置（“只有我是自由通行”），一会又在人子的位置（“我是每一个灵魂的牧羊者”），这一级一级由儋妄引发的僭越，最终指向那个绝对他者的位置。我们可以通过“触摸”发现这个线索。“我”之所以能够触摸到“完全明亮的日子”，是由于“我”“真的握了他的手”，自我之神性已然彰显，我信任如此神性的游走和流淌，于是“我”又触摸了在上帝与世人之间的褶皱之线：赫尔墨斯，他可以穿越上帝与世人之间的界限，他既出现在上帝的面前，也出现在人的面前，他在上帝与世人之间自由通行，因为他是上帝的信使，同时也是世人的信使；紧接着，诗人又触摸了耶稣基督牧羊用的木杖，在被通天树的树藤触摸之后，我又试图触摸天上的某物，然后我向下看，也就是往回看（耶和华对雅各说：“不可回头看！”），因为恐惧，树藤突然松弛，我惊醒过来。试问，这是如何的一个“向下望”呢？是什么力量让一个处在自我神性儋妄中的“我”回头去看那早已经“变得遥远的宫殿/以及身后空无一物”（7.4、5）呢？特别的，为什么偏偏看那“空无一物”呢？它“空无一物”，不值得看望，“我”的对“空无一物”的看望显得多余，就像《圣经》里许多次耶和华叮嘱的：“不可回头看！”偏偏的，总要有人回头看，难道仅仅是好奇么？或者纯粹是一种死亡冲动呢？包括第7节的最后一句：“为此我惊醒过去……”，我们是否也随着诗人的惊醒而惊醒呢？
交错书写之中的纯粹性，那个既在此又不在此的自我之神性，因了一个多余的看望而跌入伦理的视野。那个从天而来的神，必须接受世人的审查。诗人应该很清楚这一点，恐惧使得他与某种东西失之交臂，如此的“失”甚至不再能修复。通天树的树藤在“触摸”之中触感到这一点，在恰当的时候，将世间的还给世间，将天空的归给天空。也正是在此种意义上，我们才说，主体不会迟到，他总会及时到来。周遭在诗人书写里的一个曲折的旅行，想必还是取到了“某物”的，要不，也不至于“惊醒过来……”。
3、死亡的玫瑰一人一朵（9.7）
第三天，世间的横向宽度被打开，在每个人都难以退场的宴席上，不在席本身也是席位的一种。但是，那位“更沉默/更悲观的闯入者即席后离位”，他是谁？是上帝吗？很显然不是。是耶稣吗？有可能，但为什么说是更沉默更悲观呢？而且又是一个所谓的“闯入者”？结合第8节和第9节，我觉得诗人在这里赋予了闯入者一个双重的身份，一面是人子，一面是死神。人子在死神的位置，离弃了我们，也就等于将死亡离弃给我们。既然耶稣都要与死神遭遇，那么我们谁又能幸免呢？所以诗人写到：“即使有预见的人，/面对这一部分路程，也浑然不知。”（9.2、3）另一方面，第二人称的“你”出现了。在什么时候出现的呢？在死神闯入之时，在耶稣赴难之时，“如果你是这个时候遇见我的人”，那么这个时候，“我”又在哪儿？我在看见死神的位置，因为死神是公平的，所有看见死神的人，其本人也同时被死神看见，死亡总是不多不少的被凭空给予我们，就像凭空给予我们生命时候一样。诗人最后引用路东的句子：“死亡的玫瑰一人一朵。”（9.7）谁也不比谁多，谁也不比谁少，在死亡的馈赠里，你我都是匮乏者。
通过寻找——“我常在我的空屋子里寻找”（1.1），通过神性的确认、不再困惑以及儋妄，诗人最终寻找到的其实是不多不少的死亡。而死亡和时间捆绑在一起，也就是说，时间留置给我们的空，蕴含了死亡留置给我们的空；而死亡留置给我们的空，也蕴含了时间留置给我们的空；恰恰因为是空的，是不可能的，死亡和时间把“空”们赠予给我们，从而也就在我们、死亡和时间之间，允诺了我们。诗人正是在如此以不可能向“你”允诺的伦理里，言及宽恕。但是为什么说是“已经太迟了”呢？在这里诗人似乎在苛责一种新的纯粹性，如此纯粹性，并不必然反对“爱”，却对“爱”保持必然的“惊醒”。在死亡的平等里，每个人走向独自的死亡，谁也不能代替谁。面向生的踯躅，从那一回头看望开始，调转而来朝向死的孤独。如此孤独，充满了必然性和独一性，像死亡一样的孤独，即，必须由自己去面对的孤独，不能有谁代替你去面对这孤独。正如诗人在另一首诗《2004年》里写的，“一个人上路总归是最好的抵达/而时间不会消失”。怎么说呢，时间是不可抵达的，所以最好还是把抵达留给自身。又如诗人写自己出生的一首诗《以雪之名——给林君》说的：“我却带来了馈赠，接着它又递还给我。”尽管说，很难保证所递还的就是当初我所馈赠的，但是假如这份馈赠从一开始就是“我”的，又何必馈赠于他人呢？这个时候，毋宁说，拒绝就是一种馈赠，因为“微雪”（《以雪之名——给林君》）所递还的，除了“我”带来的馈赠外，更多的是“我”和“微雪”之间共通的空，这个空，早在“微雪”之先，已经被死亡和时间所给予。
【附吴情水的诗】《第三天》
我常在我的空屋子里寻找，
我看不见想不起来又确实留下的东西。
我的脚步很容易变得不安，
而另外一个人，也跟着我的脚步
做类似的事；有时把我当成了他
来交往，来谈论，来揣测，来确立身份。
“你在这里呀！”我说，“我开始不在。”
我愿意看见的外面，并不受阻于墙壁
可我的空屋子里在丢失东西。这是千真万确
因此我不喜欢出门，也不喜欢站在门口。
我没有想念过去的能力，但能保持不遗忘。
我的悲伤是平静的，
有时为了冥想的缘故，冥想一条金鱼说话。
“你真的握了他的手？”
“是的，可我要看清他是多么困难！”
“他是什么人？我们的世界没有。
他有大大的眼睛和火红的尾巴么？像我这样。”
“他……就是他啊……总之，我不再为此困惑……”
有时，我简直已经触摸到了
完全明亮的日子。有一匹独角兽踏着彩云
两匹飞马伴随左右。飞身之处，整个天空由内向外推开，
和月光，树木和山岚一道向我显形。
你会想象出佩带的角的主人拥有的高贵，
悬在光辉的尽头。
一群试图诱捕他的猎人，被山洪冲下峡谷。
这是头一天我做的梦。
我还有一座秘密的宫殿，我也能从一条通道进入城中
回到当下的世界；只有我是自由通行。
在宫殿里我是国王，子民的庇佑。
我是每一个灵魂的牧羊者，
模仿第一天进行创造，却不从那儿拿走。
可一回到当下的世界，
我只是厌倦了游戏的害脑膜炎的孩子，
过一种没有价值和不持任何观点的生活。
这是第二天我做的梦。
我的第二个梦里，
我的宫殿长出一株通天树，树藤缠绕着我。
借此我试图上天去取某物，
我被举过云端，我向下望着变得遥远的宫殿
以及身后空无一物，
恐惧着树藤突然松弛，
我将不知跌往何地，
为此我惊醒过来……
哦，这是第三天，一位更沉默
更悲观的闯入者即席后离位
如果你是这个时候遇见我的人，
我想告诉你，
我请求你的宽恕，那我
也宽恕你。
可是已经太迟了，爱正在烟消云散。
即使有预见的人，
面对这一部分路程，也浑然不知。
我献给明天的是旧法律的女儿，
我复何取？
就像死神献给我们的，
死亡的玫瑰一人一朵。
星期天，这杯饯行的酒真是好喝
象钱江潮。象钱江潮。象钱江潮
突然到来。又转身离去。喝吧
短暂的事物更值得歌唱
——路东《关于西湖的简单句式——致吴情水》
我觉得情水是个安静的人，如此安静并不是说单单的寡言少语，而是于安静之中，凭空又增添一份紧张。读他的诗也大致想见得到，因为他的每首诗，不管是早期写的还是最近写的，有着几乎一致的思之动力。如此的思之动力——不管是形而上学（见王东东《吴情水》）还是“内向的河流”（见阿长《内在的河流》），只要稍微揣摩一下，对于一个诗人来说，将己身始终置于一种纯粹的省视、执著甚至危险之中，不能不说，是相当艰难的。而偏偏的，这样一个蹒跚着走在时间后面的人，又是一个安静的人，那么我们也许只能从他的诗文里解读/毒如此的省视、执著甚至危险。正如情水在写给路东的一首诗《一位新的时间策划者》里面所提到的“将思索，灵魂不断送进时间的空隙和碎裂”，在此，我试图做的，也就是尽力去接近诗人的思索，并辨识那些游荡在“时间的空隙和碎裂”之中的灵魂们。也正因为诗人创作的某种一致性，使得我有可能通过对《第三天》这一首诗的解读/毒，作一管之窥。同时我会有意发挥诗人创作的一致性，由这一首诗延伸到其余几首诗，以免自己陷入误打误撞，失去支撑。
整首诗九个小节，大致来看，前4节，起码还保持某种空间上的连续性，到第5节诗人就开始叙述自己“头一天”做的梦，一直到第7节“为此我惊醒过来……”，关于梦的部分似乎结束，然后从第8节到第9节是“第三天”的内容，单纯从诗句看，我们很难判断这第三天究竟是不是梦，但无论如何，和前面的第5-7节多少有些变异；如此一来，我把整首诗分成三个段落来考察。
1、“你在这里呀！”我说，“我开始不在。”（1.7：第1节第7句，下同）
诗一开篇，诗人就把我们带到不毛之地。既然是“我”的屋子又何必寻找呢？既然是“空屋子”又要寻找什么呢？“看不见想不起来”又怎么保证“确实”呢？诗人难不成在呓语？接着“另外一个人”的出现，更是加深了儋妄，像是幻觉一样。同时，第1节前三句不断重复的“我”，为“另外一个人”的到来设置了双重性：一方面是惊异或者说惊恐以及焦虑，另一方面是苛责式的区分（怎么就直接说是“另外一个人”呢，而不是另外一个我）。但是，诗人并没有让这“另外一个人”突然到场。“我的脚步很容易变得不安”（1.3）正是因为如此容易的不安，给了“另外一个人”以可趁之机。那么，为什么会如此容易就变得不安呢？因为“我的空屋子里在丢失东西”（2.2），可我看不见也想不起来。假如我的屋子盛满什物，可能还不至于要苦心寻找那莫须有之物，但是我的屋子是“空”的，所以诗人焦虑的源头似乎来自一个看似荒唐的境况：一方面是我不具有任何什物，屋子空空如也；另一方面，这仅存的“空”，仍旧不能保持。联系到前面提到的为“另外一个人”的到来设置的双重性，我们不难发现，如此双重性同样设置了“我”之到来。或者换句话说，我允诺了“另外一个人”。
不妨再来看看“空屋子里”的东西。有这个“东西”吗？有的。“我看不见想不起来又确实留下的东西”（1.2）。照此看来，空屋子里的丢失现象，并不是说通常的什物丢失去外部去另外一个人，却几乎是一种命定，全然因为这个“东西”不显现于我。假如这个算是空间性的话，接下来，我们再考察这个“东西”的时间性。诗人无疑也是交代了的。“我没有想念过去的能力，但能保持不遗忘”（3.1）。乍一看，好像和之前的“我看不见想不起来”形成一矛一盾，诗人难道在这里要自我拆解吗？假如我们愿意去思考时间的话，我们就得接受一个事实，就是时间本身并不接受我们的思考。什么意思呢？就是朱自清在那篇《匆匆》里写到的：“我掩着面叹息。但是新来的日子的影儿又开始在叹息里闪过了。”时间从一开始就舍“我”而去，它是从离弃中逃脱的。如此也就难怪诗人要说“我开始不在”了。时间置诗人一个“空”的里面，并始终保持对诗人的离弃。时间的置空，化解了前面看似的矛盾，因为诗人言及的“丢失的东西”，不是别的什么，就是时间留置给“我”的空。如此的空，总是从一开始就意味着缺失、意味着延迟。
“另外一个人”以及“他”，恰恰在时间之“空”的链条上。其实，在“另外一个人”和“他”之间存有歧义，但随着之后的阅读，我们大约还是能够辨识，其中“他”的某种独一性，而那“另外一个人”更像是一个延迟的“我”。在诗人与“他”之间，我觉得，更多的是一种自我对自我神性的审视。“有时把我当成了他/来交往，来谈论，来揣测，来确立身份”（1.5、6）。换句话说，在诗人脚步蹒跚、内心不安的时刻，自我之神性充当了在“我”与“另外一个人”之间的深度辨识，从而能够说“我开始不在”（1.7），但我此时此刻在（“你在这里呀！”（1.7）），在“把我当成了他”（1.4）之后，在与“他”交往、谈论、揣测之后，“另外一个人”确定了身份，终于说：“你在这里呀！”
第4节中，“我”与“我”冥想的金鱼的一段对话。这段话的含义无疑是丰富的，我们可以进行多重阅读。而且非常有意思的是，诗人在这里对“他”进行了重言式阐释：“他……就是他啊……总之，我不再为此困惑……”（4.5）。重言似乎构成了不再困惑的一部分，也就是构成对自己的神的完全确认。再有就是这一节的开头两句4.1、2，隐约透露着神性的表达，神性已经不再是遮遮掩掩的，也不再是需要通过不安然后在有一个交往、谈论、揣测等等复杂的步骤才确立的，而是“我”握了他的手，尽管看清楚他并不容易，但我已经没有困惑。对于诗人来说，这是不是一个曲折的过程呢？因为“他”之被确立（也是“我”之被确立），使得起初的寻找、不安、忧虑与无奈，都找到了出口/入口。尽管说，这个口子之前就出现了：“因此我不喜欢出门，也不喜欢站在门口。”（2.3）因为“我”要寻找那不可丢失的丢失、那不可见不可想的遗留，而它们只能在“我的屋子”里寻找，这个范围，严格的说，甚至不能说就是身体，而是一个自-由（自我之由，也就是自我之空）。如此范围并不是事先肯定的，反而是那些“丢失”，帮助诗人拼贴了这个空的空间。直到“他”解除了我的困惑，一切之前被另外化的，发生重影。如此重影，论证了诗人于诗歌创作中的交错书写。
2、我只是厌倦了游戏的害脑膜炎的孩子（6.7）
之前在“我”与金鱼对话中提到的“握了他的手”的手，在第5-7节，开始发挥作用。“有时，我简直已经触摸到了/完全明亮的日子”（5.1、2）。或许正应了圣·托马斯的那句话：“那发现神圣和高贵的人——作为思想和快乐——在触摸的理智中（in intellectu attingente），比在源初的被触摸的理智中发现的更多。”（转引自夏可君《触感神学——南希和德里达的基督教解构》）从被触摸中转换而来的“触摸”通过梦境觊觎彼处的欢乐。“整个天空由内向外推开，/和月光，树木和山岚一道向我显形”（5.3、4）。在“我”之触摸中，天空的界限被独角兽推开，彼处的光辉外展而降。头一天的梦，已然把神圣与高贵显露在“我”面前，如此带来的欢乐感、兴奋感以及存在感，可能连诗人也没有想到，究竟会把他携带去什么地方；只是因为一种确认和不再困惑，使他知道，这是经由自我之神性所引导的一个抵达。接下里是第二天的梦。在第二天的梦里，有个从“秘密宫殿”到“当下世界”，从宫殿里的王子到“害脑膜炎的孩子”这样一个大的落差。如此落差唤醒了在第1-4节里面，由重影论证的交错书写。假如说在落差之前，交错书写支持着一种不可能的可能性，那么现在，由于巨大的反差由于一种恐惧，使得交错书写的失序性暴露出来。
交错书写的失序性，在情水另外的几首诗里也可以阅读到。我这里简单举几个例子。《我枯萎着进入我》：“万物因枯萎而进入真理，我枯萎着进入我。”再比如《我们在自己的世界里行走》：“我还假设了另一种/可能——我们成了相互追逐的猎物/哦，上帝/我将不再提及此事。”还有《和我说话》：“而我，上帝呀！难道无论我怎样痛伤仍在继续收回我曾秘密接待着/是我需要知晓的、理解的、又是秘密需要我的欢乐？又是//你精心制作的/一个虚幻的、假面出现的、无所不在的、还是随意安插的日常节目/否则又如何阻止这种事发生。/而我，不就是那些浅薄的一代人中间的一个？！”特别是这最后一句，简直是《第三天》这首诗里的回响。“我只是厌倦了游戏的害脑膜炎的孩子，/过一种没有价值和不持任何观点的生活。”交错书写真正带给诗人的，从起初的“我需要知晓的、理解的、又是秘密需要我的欢乐”，经一个巧妙的转换，反而成了一种焦灼的追问以及自责。并且值得注意的是，如此交错书写的转换，是伴随着触摸一起发生的。
我之所以在第一部分里，没有把“他”解释为上帝，是因为这样做太过残酷、太过直接，以至我们有可能只看见上帝的神性，却看不见诗人自我的神性。在第5-7节中，唯一指向上帝的句子是“我是每一个灵魂的牧羊者”。从第5节到第7节，诗人在梦境中接近儋妄式的快乐着，诗人的位置也因为交错书写不断变动，一会在被触摸的位置（“树藤缠绕着我”），一会在触摸的位置（“我试图上天去取某物”），一会在赫尔墨斯的位置（“只有我是自由通行”），一会又在人子的位置（“我是每一个灵魂的牧羊者”），这一级一级由儋妄引发的僭越，最终指向那个绝对他者的位置。我们可以通过“触摸”发现这个线索。“我”之所以能够触摸到“完全明亮的日子”，是由于“我”“真的握了他的手”，自我之神性已然彰显，我信任如此神性的游走和流淌，于是“我”又触摸了在上帝与世人之间的褶皱之线：赫尔墨斯，他可以穿越上帝与世人之间的界限，他既出现在上帝的面前，也出现在人的面前，他在上帝与世人之间自由通行，因为他是上帝的信使，同时也是世人的信使；紧接着，诗人又触摸了耶稣基督牧羊用的木杖，在被通天树的树藤触摸之后，我又试图触摸天上的某物，然后我向下看，也就是往回看（耶和华对雅各说：“不可回头看！”），因为恐惧，树藤突然松弛，我惊醒过来。试问，这是如何的一个“向下望”呢？是什么力量让一个处在自我神性儋妄中的“我”回头去看那早已经“变得遥远的宫殿/以及身后空无一物”（7.4、5）呢？特别的，为什么偏偏看那“空无一物”呢？它“空无一物”，不值得看望，“我”的对“空无一物”的看望显得多余，就像《圣经》里许多次耶和华叮嘱的：“不可回头看！”偏偏的，总要有人回头看，难道仅仅是好奇么？或者纯粹是一种死亡冲动呢？包括第7节的最后一句：“为此我惊醒过去……”，我们是否也随着诗人的惊醒而惊醒呢？
交错书写之中的纯粹性，那个既在此又不在此的自我之神性，因了一个多余的看望而跌入伦理的视野。那个从天而来的神，必须接受世人的审查。诗人应该很清楚这一点，恐惧使得他与某种东西失之交臂，如此的“失”甚至不再能修复。通天树的树藤在“触摸”之中触感到这一点，在恰当的时候，将世间的还给世间，将天空的归给天空。也正是在此种意义上，我们才说，主体不会迟到，他总会及时到来。周遭在诗人书写里的一个曲折的旅行，想必还是取到了“某物”的，要不，也不至于“惊醒过来……”。
3、死亡的玫瑰一人一朵（9.7）
第三天，世间的横向宽度被打开，在每个人都难以退场的宴席上，不在席本身也是席位的一种。但是，那位“更沉默/更悲观的闯入者即席后离位”，他是谁？是上帝吗？很显然不是。是耶稣吗？有可能，但为什么说是更沉默更悲观呢？而且又是一个所谓的“闯入者”？结合第8节和第9节，我觉得诗人在这里赋予了闯入者一个双重的身份，一面是人子，一面是死神。人子在死神的位置，离弃了我们，也就等于将死亡离弃给我们。既然耶稣都要与死神遭遇，那么我们谁又能幸免呢？所以诗人写到：“即使有预见的人，/面对这一部分路程，也浑然不知。”（9.2、3）另一方面，第二人称的“你”出现了。在什么时候出现的呢？在死神闯入之时，在耶稣赴难之时，“如果你是这个时候遇见我的人”，那么这个时候，“我”又在哪儿？我在看见死神的位置，因为死神是公平的，所有看见死神的人，其本人也同时被死神看见，死亡总是不多不少的被凭空给予我们，就像凭空给予我们生命时候一样。诗人最后引用路东的句子：“死亡的玫瑰一人一朵。”（9.7）谁也不比谁多，谁也不比谁少，在死亡的馈赠里，你我都是匮乏者。
通过寻找——“我常在我的空屋子里寻找”（1.1），通过神性的确认、不再困惑以及儋妄，诗人最终寻找到的其实是不多不少的死亡。而死亡和时间捆绑在一起，也就是说，时间留置给我们的空，蕴含了死亡留置给我们的空；而死亡留置给我们的空，也蕴含了时间留置给我们的空；恰恰因为是空的，是不可能的，死亡和时间把“空”们赠予给我们，从而也就在我们、死亡和时间之间，允诺了我们。诗人正是在如此以不可能向“你”允诺的伦理里，言及宽恕。但是为什么说是“已经太迟了”呢？在这里诗人似乎在苛责一种新的纯粹性，如此纯粹性，并不必然反对“爱”，却对“爱”保持必然的“惊醒”。在死亡的平等里，每个人走向独自的死亡，谁也不能代替谁。面向生的踯躅，从那一回头看望开始，调转而来朝向死的孤独。如此孤独，充满了必然性和独一性，像死亡一样的孤独，即，必须由自己去面对的孤独，不能有谁代替你去面对这孤独。正如诗人在另一首诗《2004年》里写的，“一个人上路总归是最好的抵达/而时间不会消失”。怎么说呢，时间是不可抵达的，所以最好还是把抵达留给自身。又如诗人写自己出生的一首诗《以雪之名——给林君》说的：“我却带来了馈赠，接着它又递还给我。”尽管说，很难保证所递还的就是当初我所馈赠的，但是假如这份馈赠从一开始就是“我”的，又何必馈赠于他人呢？这个时候，毋宁说，拒绝就是一种馈赠，因为“微雪”（《以雪之名——给林君》）所递还的，除了“我”带来的馈赠外，更多的是“我”和“微雪”之间共通的空，这个空，早在“微雪”之先，已经被死亡和时间所给予。
【附吴情水的诗】《第三天》
我常在我的空屋子里寻找，
我看不见想不起来又确实留下的东西。
我的脚步很容易变得不安，
而另外一个人，也跟着我的脚步
做类似的事；有时把我当成了他
来交往，来谈论，来揣测，来确立身份。
“你在这里呀！”我说，“我开始不在。”
我愿意看见的外面，并不受阻于墙壁
可我的空屋子里在丢失东西。这是千真万确
因此我不喜欢出门，也不喜欢站在门口。
我没有想念过去的能力，但能保持不遗忘。
我的悲伤是平静的，
有时为了冥想的缘故，冥想一条金鱼说话。
“你真的握了他的手？”
“是的，可我要看清他是多么困难！”
“他是什么人？我们的世界没有。
他有大大的眼睛和火红的尾巴么？像我这样。”
“他……就是他啊……总之，我不再为此困惑……”
有时，我简直已经触摸到了
完全明亮的日子。有一匹独角兽踏着彩云
两匹飞马伴随左右。飞身之处，整个天空由内向外推开，
和月光，树木和山岚一道向我显形。
你会想象出佩带的角的主人拥有的高贵，
悬在光辉的尽头。
一群试图诱捕他的猎人，被山洪冲下峡谷。
这是头一天我做的梦。
我还有一座秘密的宫殿，我也能从一条通道进入城中
回到当下的世界；只有我是自由通行。
在宫殿里我是国王，子民的庇佑。
我是每一个灵魂的牧羊者，
模仿第一天进行创造，却不从那儿拿走。
可一回到当下的世界，
我只是厌倦了游戏的害脑膜炎的孩子，
过一种没有价值和不持任何观点的生活。
这是第二天我做的梦。
我的第二个梦里，
我的宫殿长出一株通天树，树藤缠绕着我。
借此我试图上天去取某物，
我被举过云端，我向下望着变得遥远的宫殿
以及身后空无一物，
恐惧着树藤突然松弛，
我将不知跌往何地，
为此我惊醒过来……
哦，这是第三天，一位更沉默
更悲观的闯入者即席后离位
如果你是这个时候遇见我的人，
我想告诉你，
我请求你的宽恕，那我
也宽恕你。
可是已经太迟了，爱正在烟消云散。
即使有预见的人，
面对这一部分路程，也浑然不知。
我献给明天的是旧法律的女儿，
我复何取？
就像死神献给我们的，
死亡的玫瑰一人一朵。
2008年12月13日星期六
【32】致Saturn：关于弥赛亚主体
多马说，我的主，我的神。
耶稣对他说，你因看见了我才信。那没有看见就信的，有福了。
——《约翰福音20，28、29》
如果耶稣不是神，那么他该得金像奖。
——Josh McDowel《铁证待判》
1、双重使命
我不会大言不惭的来谈论这样一个论题：耶稣是谁？尽管说如此论题和我要写的“弥赛亚主体”总还是有偌大关系的，但我试图尽量避开或者说绕开它，首先，我想说的是“弥赛亚”。包括旧约里面，其实已经多次提到了“弥赛亚”（这个词的词源可以追溯到古希伯来语，原意指“受膏者”）。也就是说，弥赛亚起初更像是一种宗教仪式，特别在犹太教中，这种仪式往往受施于那些有着邦国、民族等神圣使命的人，乃至到大卫王时期，弥赛亚，也就是受膏，就已经是政权交接的一个必要环节。在旧约中，这个谱系也是很明显的，上帝总能从亚当的子嗣中选中合适的人，与之立约。这就使得弥赛亚从刚才提到的民族使命感，嬗变到权力谱系或者说神圣谱系的延续以及增添上。但是出乎意料的是，如此嬗变丝毫没有削弱弥赛亚的神圣性质，反而经由犹太历史上第二圣殿的两度毁坏而推演到民族复兴以及社会理想上来，才有了弥赛亚时代以及末世论。这段历史暂且梳理到这里，我们回到新约中的弥赛亚，见《马太福音21，9》：“前行后随的众人，喊着说，和散那归于大卫的子孙，（和散那原有求救的意思，在此乃称颂的话）奉主名来的，是应当称颂的。高高在上和散那。”在这段经文里，弥赛亚之确立，是通过耶路撒冷居民认出耶稣是大卫的子孙这个旁证事件得以实现的。其实耶稣进耶路撒冷这个事件，有两个典故值得一说：第一个典故源自犹太教拉比传道时讲述的传说或者故事，其中有说到，弥赛亚降临时骑着一头毛驴，所以耶稣在进城之前，让门徒到途中的一个村子里牵来一头驴驹子。第二个典故就是旧约《撒母耳记下7，12、13、14》：“你寿数满足，与你列祖同睡的时候，我必使你的后裔接续你的位。我也必坚定他的国。他必为我的名建造殿宇。我必坚定他的国位，直到永远。我要作他的父，他要作我的子。他若犯了罪，我必用人的杖责打他，用人的鞭责罚他。”在新约《马太福音22，41、42》：“法利赛人聚集的时候，耶稣问他们说，论到基督，你们的意见如何？他是谁的子孙呢？他们回答说，是大卫的子孙。”综合前面的，耶稣在与法利赛人辩论之前，就是在进城的时候，居民已经认出他来，说耶稣就是大卫的子孙 ，也就等于说耶稣就是基督。注意，在这里，基督和弥赛亚发生了语词的意义竞合，都是指“受膏者”，这是非常关键的，稍后我们还要进一步分析这一现象。
再重新阅读新约《马太福音22，43、44、45》，我们就发现一个看似的漏洞，耶稣问法利赛人，基督是谁的子孙？法利赛人回答说，是大卫的子孙。得到这个答案之后，耶稣并没有满意，似乎他并不是要得到这个答案，尽管说他要使得法利赛人信服他就是基督，是弥赛亚，是上帝的受膏者，但是耶稣接着质问说：“大卫被圣灵感动，怎么还称他为主。说，主对我主说，你坐在我的右边，等我把你仇敌，放在你的脚下。大卫既称他为主，他怎么又是大卫的子孙呢？”因为这段话看起来既像是耶稣对法利赛人的责难，也像是耶稣自己对自己的反问。其中典故来自旧约《诗篇110，1》：“（大卫的诗）耶和华对我主说，你坐在我的右边，等我使你仇敌作你的脚凳。”既然基督是大卫的子孙，那么如何大卫又称呼他为主呢？耶稣的这个问题的确难住了那些法利赛人，却也有可能难住了那些信任耶稣就是基督的人，因为假如耶稣就是基督，那么同样面临着这样的一个问题。
之所以把这个责难重提出来，我的想法其实也挺简单，就是借助这个悖论式的责难，试图发掘一些隐藏在宗教神学叙述下的历史痕迹。像塔西佗在编年史（Annals XV.44)）中写到过的：“基督教的创始人基督，在罗马皇帝提庇留（Tiverius，公元14-37年间）在位期间，被统管犹大地的罗马巡抚本丢彼拉多（Pontiux Pilate）处死。这种迷信虽曾一度被压制下来，但后来又死灰复燃，不但是在其发源地犹大地，且一直漫延到罗马城。”一方面是耶路撒冷接受罗马人掌管，另一方面犹太民族的流徙以及文化传承。在如此的历史脉络下，去理解前面所说的基督与弥赛亚在语义上的竞合，就不难理解了。那么，如何解释那个由耶稣自己提出来又对他自己形成责难的责难呢？参照Josh McDowel《铁证待判》“第九章，耶稣基督应验旧约中弥赛亚的预言”中引用法萨特（A.R.Fausset）之《新旧约全书批评性、试验性与实践性之注释》（1961年）书中对于责难的解释，说，当大卫称基督为主的时候，并不是称呼基督为大卫他自己的主，而是称呼基督为以色列以及众教会的主。怎么理解这个意思呢，就是说，不仅是单纯的“基督”和“弥赛亚”这两个词语的语义竞合，而且毋宁说是希腊传统和希伯来传统的一次文化观念竞合，基督一方面是受膏者，是上帝选定的人；另一方面，基督还是犹太教里所谓的弥赛亚王，即那个在弥赛亚时代降临的王。从此，耶稣就不仅仅是基督或弥赛亚（受膏者），更准确的说，耶稣还是以色列以及众教会的主。这样的双重使命，从另一方面说，倒是很符合旧约中描述的亚当受膏谱系中族群的流徙借居生活，一方面我作为异邦人借居于此，遵守你我之约定；另一方面，你当盛迎我为你的贵宾，因为我受膏于耶和华，耶和华赐福于我，同时荫及于你。
2、双向预言
通过前面的一些引述，想必眉目敏锐的已经发现一些端倪，特别在从旧约到新约（确切说是从新约到旧约）的过程中，耶稣的降临，并不是此时此刻的降临，而是一种预言的实现。所以解释经义的该说了，假如我们认真阅读旧约的话，就能觉察一些线索，什么线索呢，耶稣必然降临的线索。所以前面在说到从旧约到新约的过程之时，我才特意加了括号，确切说从旧约到新约的过程，更像是从新约到旧约的过程。换句话说，新约之合法性就在于，新约在自身之前，就已经在了旧约中。也就是说，新约处在了一个奇特的位置，一方面是旧约的预言，几乎每处预言，新约都要有所回应；另一方面，新约在诺成旧约的预言之后，必须重新预言（也就是重新立约）。当然在这个问题上，有很多争议，最典型的就是犹太教与基督教之争议，大部分由头就在这个部分，即耶稣是否为弥赛亚时代的弥赛亚王。但我搁置了这个问题，并且直接跳过了这个问题，我首先接受了耶稣对自己“双重使命”的设定，然后再来考察弥赛亚的降临，有意思的现象就出现了。耶稣作为弥赛亚，作为降临者，并没有使弥赛亚长久的存留于世间，因为在犹太传统里，弥赛亚降临的时候，是要建立永恒国度的，而且特别在犹太教里，弥赛亚一直都是世间的王者，他也会死去，但他的儿子会继续弥赛亚式的统治，直到永久。之所以犹太教不接受耶稣作为弥赛亚，也是因为这一点，就是耶稣并没有为犹太民族葆有一个永恒性的乌托邦式的国度（弥赛亚时代），却是随着耶稣的受难回到了上帝那“未说出的允诺”里。
不妨在此悬隔宗教神学的描述，我们来考察弥赛亚的降临这个现象。弥赛亚本身，在犹太传统里，被演化成一个在未来中到来的国度，但是具体在何时到来以及由何人建立，丝毫没有讯息。所有的希望都在现实的残酷、饥饿、困哭以及恐惧中，不断地被延迟。在每时每刻，一个犹太教民都可以通过这个来自于未来的命令对自己允诺说，唯有弥赛亚的降临可解除我的劳苦，唯有弥赛亚的降临可给我以国度。但是在耶稣这里，弥赛亚成就的其实是一场临时的神显，只是这场神显最终被归结为个体的原罪与救赎。特别的在一些经义解释家看来，耶稣已经不是第一次神显，而是第一次以如其所是的人的形象神显。有的经义解释家就认为，早在旧约《创世纪22》上帝试验亚伯拉罕的时候就已经有所预示，经过一番波折之后，“亚伯拉罕举目观看，不料，有一只公羊，两角扣在稠密的小树中，亚伯拉罕就取了那只公羊来，献为燔祭，代替他的儿子。”（《创世纪22，13》）那只代替以撒的公羊，被许多的经义解释家认为就是上帝对耶稣降临的预示。所以耶稣代世人向他的父亲耶和华赎罪，他说，饶恕他们吧，他们不知晓自己的作为。但无论如何，耶稣的受难，等于是对弥赛亚作出了新的诠释，自耶稣以后，我们须得对弥赛亚进行重新的思考。
在考察从新约到旧约这个过程的时候，倒是可以跟神话学结构作个对比，其实说白了，也就是著作和阅读者之间的关系。只不过耶稣是个特殊的阅读者，他的阅读同时也是一种“述而不作”的书写。所以我们看新约会读出许多旧约来，这在修辞里，可以说成是互文、引用或者双关等等。而“弥赛亚主体”也就是从这种阅读-书写之间的奇特转换里引申出来的。在耶稣之前，主体还更多的在于宗教实行中，也就是具体的细节的戒律般的实际执行中，而在耶稣受难之后，所有人的罪孽都被耶稣的血洗净，主体就失去了直接与耶和华沟通的路径，耶稣则成为一架必须的梯子，最直接的方式就是重走受难之路。从新约到旧约的过程，不仅是耶稣修补预言，践行预言的过程，如前面提到的，作为双向预言，他必须重新作出预言，这个预言不是别的，就是：预言之外，再无主体。所有的主体，最终都是弥赛亚主体，所以《马太福音》结尾（29，18、19、20）耶稣说：“天上，地下，所有的权柄，都赐给我了。所以你们要去，使万民作我的门徒，奉父子圣灵的名，给他们施洗。（或作给他们施洗归于父子圣灵的名）凡我所吩咐你们的，都教训他们遵守，我就常与你们同在，直到世界的末了。”通过比较新约和旧约也可以看出来，比如旧约中关于上帝最初支使摩西去传达他话的时候，摩西一直犹豫怀疑、迟迟不决，这和耶稣是完全不一样的，就是因为耶稣是在预言之中的，而摩西只是受膏者，属于被预言的。其实也就是说，弥赛亚主体赋予主体一种奇妙的时间结构，该时间结构既直接面对未来又持续延迟未来，未来并不在诺成范围之内，未来只在预言之中。打个不恰当的比喻，就是缚在驴子眼前的干草，但是驴子和干草之间缺乏像弥赛亚主体与未来之间的互文、联动等修辞气质。包括德里达在《信仰和知识——纯然理性限度内宗教的两个来源》（收录《宗教》一书）对弥撒亚的解读，差不多也是从这里发力的，比如他在第21条里写到：“第一个名字：降临者，或者说没有救世主降临的降临性。这会成为向着未来或作为公正来临的他者之到来的开口，但是却没有期待的前景，也没有预知的事先形象。他者的到来只有作为一个特殊事件——其中没有任何事先参与，而他者和死亡以及根本的恶每时每刻都可能出现——才能突现出来。各种可能性打开，并总是可能同时中断历史，或者至少打开或中断历史的日常进程。”这段文字尽管译文比较拗口，但是不吝惜力气的话，还是不难理解其中的意思。弥赛亚主体及其未来的结构中，关键的问题是，我们期待的是什么？我们在等待谁？而德里达显然是撤销了救世主的降临，也就是撤销了弥赛亚主体的弥赛亚（受膏）——毕竟，弥赛亚这个词语已经不单单是受膏的意思，而是总是意味着更多的含义，越来越多的含义；这里说“更多”，说“越来越多”的意思，就是给出弥赛亚主体的他者降临（没有救世主降临的降临性）。甚至德里达行文中压根就没有使用“弥赛亚”这个称谓，而只是说“降临”，大抵也是出于防止重新滑入宗教神学的语境吧。而我不断地多次地乃至故意的使用“弥赛亚主体”这个说法，是我故意将弥赛亚和主体牵扯上关联，从而解除单数救世主的唯一性，并继续使用弥赛亚这个词语，以便在随后的工作中尝试更多的挖掘。（或许在这篇短文里，我有意使用“弥赛亚主体”这个说法，是因为似乎只有“弥赛亚”这个词语才能深刻的说清楚主体的时间性，而如此时间性似乎一直以来被我们忽略了，当我们说“主体”的时候，它往往更多的是一个空间的战略部署，或者是一种身份一种责任一种义务一种道德，但是一直都没有强调这个时间性；也许这个时间性太过难以表达了，就像雅努斯神一样，在时间结构里很容易思考，在空间布局里就显得怪异了，因为雕塑者要保证雅努斯神照顾时间的两面。从等待、延迟这样的弥赛亚式时间性里，我个人认为，可以帮助更好的考察主体之为主体的来由、线索或者说痕迹。）
耶稣对他说，你因看见了我才信。那没有看见就信的，有福了。
——《约翰福音20，28、29》
如果耶稣不是神，那么他该得金像奖。
——Josh McDowel《铁证待判》
1、双重使命
我不会大言不惭的来谈论这样一个论题：耶稣是谁？尽管说如此论题和我要写的“弥赛亚主体”总还是有偌大关系的，但我试图尽量避开或者说绕开它，首先，我想说的是“弥赛亚”。包括旧约里面，其实已经多次提到了“弥赛亚”（这个词的词源可以追溯到古希伯来语，原意指“受膏者”）。也就是说，弥赛亚起初更像是一种宗教仪式，特别在犹太教中，这种仪式往往受施于那些有着邦国、民族等神圣使命的人，乃至到大卫王时期，弥赛亚，也就是受膏，就已经是政权交接的一个必要环节。在旧约中，这个谱系也是很明显的，上帝总能从亚当的子嗣中选中合适的人，与之立约。这就使得弥赛亚从刚才提到的民族使命感，嬗变到权力谱系或者说神圣谱系的延续以及增添上。但是出乎意料的是，如此嬗变丝毫没有削弱弥赛亚的神圣性质，反而经由犹太历史上第二圣殿的两度毁坏而推演到民族复兴以及社会理想上来，才有了弥赛亚时代以及末世论。这段历史暂且梳理到这里，我们回到新约中的弥赛亚，见《马太福音21，9》：“前行后随的众人，喊着说，和散那归于大卫的子孙，（和散那原有求救的意思，在此乃称颂的话）奉主名来的，是应当称颂的。高高在上和散那。”在这段经文里，弥赛亚之确立，是通过耶路撒冷居民认出耶稣是大卫的子孙这个旁证事件得以实现的。其实耶稣进耶路撒冷这个事件，有两个典故值得一说：第一个典故源自犹太教拉比传道时讲述的传说或者故事，其中有说到，弥赛亚降临时骑着一头毛驴，所以耶稣在进城之前，让门徒到途中的一个村子里牵来一头驴驹子。第二个典故就是旧约《撒母耳记下7，12、13、14》：“你寿数满足，与你列祖同睡的时候，我必使你的后裔接续你的位。我也必坚定他的国。他必为我的名建造殿宇。我必坚定他的国位，直到永远。我要作他的父，他要作我的子。他若犯了罪，我必用人的杖责打他，用人的鞭责罚他。”在新约《马太福音22，41、42》：“法利赛人聚集的时候，耶稣问他们说，论到基督，你们的意见如何？他是谁的子孙呢？他们回答说，是大卫的子孙。”综合前面的，耶稣在与法利赛人辩论之前，就是在进城的时候，居民已经认出他来，说耶稣就是大卫的子孙 ，也就等于说耶稣就是基督。注意，在这里，基督和弥赛亚发生了语词的意义竞合，都是指“受膏者”，这是非常关键的，稍后我们还要进一步分析这一现象。
再重新阅读新约《马太福音22，43、44、45》，我们就发现一个看似的漏洞，耶稣问法利赛人，基督是谁的子孙？法利赛人回答说，是大卫的子孙。得到这个答案之后，耶稣并没有满意，似乎他并不是要得到这个答案，尽管说他要使得法利赛人信服他就是基督，是弥赛亚，是上帝的受膏者，但是耶稣接着质问说：“大卫被圣灵感动，怎么还称他为主。说，主对我主说，你坐在我的右边，等我把你仇敌，放在你的脚下。大卫既称他为主，他怎么又是大卫的子孙呢？”因为这段话看起来既像是耶稣对法利赛人的责难，也像是耶稣自己对自己的反问。其中典故来自旧约《诗篇110，1》：“（大卫的诗）耶和华对我主说，你坐在我的右边，等我使你仇敌作你的脚凳。”既然基督是大卫的子孙，那么如何大卫又称呼他为主呢？耶稣的这个问题的确难住了那些法利赛人，却也有可能难住了那些信任耶稣就是基督的人，因为假如耶稣就是基督，那么同样面临着这样的一个问题。
之所以把这个责难重提出来，我的想法其实也挺简单，就是借助这个悖论式的责难，试图发掘一些隐藏在宗教神学叙述下的历史痕迹。像塔西佗在编年史（Annals XV.44)）中写到过的：“基督教的创始人基督，在罗马皇帝提庇留（Tiverius，公元14-37年间）在位期间，被统管犹大地的罗马巡抚本丢彼拉多（Pontiux Pilate）处死。这种迷信虽曾一度被压制下来，但后来又死灰复燃，不但是在其发源地犹大地，且一直漫延到罗马城。”一方面是耶路撒冷接受罗马人掌管，另一方面犹太民族的流徙以及文化传承。在如此的历史脉络下，去理解前面所说的基督与弥赛亚在语义上的竞合，就不难理解了。那么，如何解释那个由耶稣自己提出来又对他自己形成责难的责难呢？参照Josh McDowel《铁证待判》“第九章，耶稣基督应验旧约中弥赛亚的预言”中引用法萨特（A.R.Fausset）之《新旧约全书批评性、试验性与实践性之注释》（1961年）书中对于责难的解释，说，当大卫称基督为主的时候，并不是称呼基督为大卫他自己的主，而是称呼基督为以色列以及众教会的主。怎么理解这个意思呢，就是说，不仅是单纯的“基督”和“弥赛亚”这两个词语的语义竞合，而且毋宁说是希腊传统和希伯来传统的一次文化观念竞合，基督一方面是受膏者，是上帝选定的人；另一方面，基督还是犹太教里所谓的弥赛亚王，即那个在弥赛亚时代降临的王。从此，耶稣就不仅仅是基督或弥赛亚（受膏者），更准确的说，耶稣还是以色列以及众教会的主。这样的双重使命，从另一方面说，倒是很符合旧约中描述的亚当受膏谱系中族群的流徙借居生活，一方面我作为异邦人借居于此，遵守你我之约定；另一方面，你当盛迎我为你的贵宾，因为我受膏于耶和华，耶和华赐福于我，同时荫及于你。
2、双向预言
通过前面的一些引述，想必眉目敏锐的已经发现一些端倪，特别在从旧约到新约（确切说是从新约到旧约）的过程中，耶稣的降临，并不是此时此刻的降临，而是一种预言的实现。所以解释经义的该说了，假如我们认真阅读旧约的话，就能觉察一些线索，什么线索呢，耶稣必然降临的线索。所以前面在说到从旧约到新约的过程之时，我才特意加了括号，确切说从旧约到新约的过程，更像是从新约到旧约的过程。换句话说，新约之合法性就在于，新约在自身之前，就已经在了旧约中。也就是说，新约处在了一个奇特的位置，一方面是旧约的预言，几乎每处预言，新约都要有所回应；另一方面，新约在诺成旧约的预言之后，必须重新预言（也就是重新立约）。当然在这个问题上，有很多争议，最典型的就是犹太教与基督教之争议，大部分由头就在这个部分，即耶稣是否为弥赛亚时代的弥赛亚王。但我搁置了这个问题，并且直接跳过了这个问题，我首先接受了耶稣对自己“双重使命”的设定，然后再来考察弥赛亚的降临，有意思的现象就出现了。耶稣作为弥赛亚，作为降临者，并没有使弥赛亚长久的存留于世间，因为在犹太传统里，弥赛亚降临的时候，是要建立永恒国度的，而且特别在犹太教里，弥赛亚一直都是世间的王者，他也会死去，但他的儿子会继续弥赛亚式的统治，直到永久。之所以犹太教不接受耶稣作为弥赛亚，也是因为这一点，就是耶稣并没有为犹太民族葆有一个永恒性的乌托邦式的国度（弥赛亚时代），却是随着耶稣的受难回到了上帝那“未说出的允诺”里。
不妨在此悬隔宗教神学的描述，我们来考察弥赛亚的降临这个现象。弥赛亚本身，在犹太传统里，被演化成一个在未来中到来的国度，但是具体在何时到来以及由何人建立，丝毫没有讯息。所有的希望都在现实的残酷、饥饿、困哭以及恐惧中，不断地被延迟。在每时每刻，一个犹太教民都可以通过这个来自于未来的命令对自己允诺说，唯有弥赛亚的降临可解除我的劳苦，唯有弥赛亚的降临可给我以国度。但是在耶稣这里，弥赛亚成就的其实是一场临时的神显，只是这场神显最终被归结为个体的原罪与救赎。特别的在一些经义解释家看来，耶稣已经不是第一次神显，而是第一次以如其所是的人的形象神显。有的经义解释家就认为，早在旧约《创世纪22》上帝试验亚伯拉罕的时候就已经有所预示，经过一番波折之后，“亚伯拉罕举目观看，不料，有一只公羊，两角扣在稠密的小树中，亚伯拉罕就取了那只公羊来，献为燔祭，代替他的儿子。”（《创世纪22，13》）那只代替以撒的公羊，被许多的经义解释家认为就是上帝对耶稣降临的预示。所以耶稣代世人向他的父亲耶和华赎罪，他说，饶恕他们吧，他们不知晓自己的作为。但无论如何，耶稣的受难，等于是对弥赛亚作出了新的诠释，自耶稣以后，我们须得对弥赛亚进行重新的思考。
在考察从新约到旧约这个过程的时候，倒是可以跟神话学结构作个对比，其实说白了，也就是著作和阅读者之间的关系。只不过耶稣是个特殊的阅读者，他的阅读同时也是一种“述而不作”的书写。所以我们看新约会读出许多旧约来，这在修辞里，可以说成是互文、引用或者双关等等。而“弥赛亚主体”也就是从这种阅读-书写之间的奇特转换里引申出来的。在耶稣之前，主体还更多的在于宗教实行中，也就是具体的细节的戒律般的实际执行中，而在耶稣受难之后，所有人的罪孽都被耶稣的血洗净，主体就失去了直接与耶和华沟通的路径，耶稣则成为一架必须的梯子，最直接的方式就是重走受难之路。从新约到旧约的过程，不仅是耶稣修补预言，践行预言的过程，如前面提到的，作为双向预言，他必须重新作出预言，这个预言不是别的，就是：预言之外，再无主体。所有的主体，最终都是弥赛亚主体，所以《马太福音》结尾（29，18、19、20）耶稣说：“天上，地下，所有的权柄，都赐给我了。所以你们要去，使万民作我的门徒，奉父子圣灵的名，给他们施洗。（或作给他们施洗归于父子圣灵的名）凡我所吩咐你们的，都教训他们遵守，我就常与你们同在，直到世界的末了。”通过比较新约和旧约也可以看出来，比如旧约中关于上帝最初支使摩西去传达他话的时候，摩西一直犹豫怀疑、迟迟不决，这和耶稣是完全不一样的，就是因为耶稣是在预言之中的，而摩西只是受膏者，属于被预言的。其实也就是说，弥赛亚主体赋予主体一种奇妙的时间结构，该时间结构既直接面对未来又持续延迟未来，未来并不在诺成范围之内，未来只在预言之中。打个不恰当的比喻，就是缚在驴子眼前的干草，但是驴子和干草之间缺乏像弥赛亚主体与未来之间的互文、联动等修辞气质。包括德里达在《信仰和知识——纯然理性限度内宗教的两个来源》（收录《宗教》一书）对弥撒亚的解读，差不多也是从这里发力的，比如他在第21条里写到：“第一个名字：降临者，或者说没有救世主降临的降临性。这会成为向着未来或作为公正来临的他者之到来的开口，但是却没有期待的前景，也没有预知的事先形象。他者的到来只有作为一个特殊事件——其中没有任何事先参与，而他者和死亡以及根本的恶每时每刻都可能出现——才能突现出来。各种可能性打开，并总是可能同时中断历史，或者至少打开或中断历史的日常进程。”这段文字尽管译文比较拗口，但是不吝惜力气的话，还是不难理解其中的意思。弥赛亚主体及其未来的结构中，关键的问题是，我们期待的是什么？我们在等待谁？而德里达显然是撤销了救世主的降临，也就是撤销了弥赛亚主体的弥赛亚（受膏）——毕竟，弥赛亚这个词语已经不单单是受膏的意思，而是总是意味着更多的含义，越来越多的含义；这里说“更多”，说“越来越多”的意思，就是给出弥赛亚主体的他者降临（没有救世主降临的降临性）。甚至德里达行文中压根就没有使用“弥赛亚”这个称谓，而只是说“降临”，大抵也是出于防止重新滑入宗教神学的语境吧。而我不断地多次地乃至故意的使用“弥赛亚主体”这个说法，是我故意将弥赛亚和主体牵扯上关联，从而解除单数救世主的唯一性，并继续使用弥赛亚这个词语，以便在随后的工作中尝试更多的挖掘。（或许在这篇短文里，我有意使用“弥赛亚主体”这个说法，是因为似乎只有“弥赛亚”这个词语才能深刻的说清楚主体的时间性，而如此时间性似乎一直以来被我们忽略了，当我们说“主体”的时候，它往往更多的是一个空间的战略部署，或者是一种身份一种责任一种义务一种道德，但是一直都没有强调这个时间性；也许这个时间性太过难以表达了，就像雅努斯神一样，在时间结构里很容易思考，在空间布局里就显得怪异了，因为雕塑者要保证雅努斯神照顾时间的两面。从等待、延迟这样的弥赛亚式时间性里，我个人认为，可以帮助更好的考察主体之为主体的来由、线索或者说痕迹。）
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