【居離】：ＢＬＩＮＤ

【37】在症状和圣状之间的生命

2009-01-30T12:05:00.000-08:00

在像巴西和南非这样坚持“使死亡重新具有牺牲价值和意义”的地方，科马罗夫（Jean Comaroff）把我们的注意力吸引到了HIV/AIDS的道德政治学上（Comaroff 2005：20）。这也是一种致力于使第三世界国家中数以百万计的PWA（people living with HIV/AIDS）得到增强生命力药物的政治学。

　　　　　　——Steven Robins，《从权利到仪式——南非的艾滋病行动主义》

“圣状”一词，我是从某次精神分析讨论班上借用来的，但在这里并不是出于拉康对精神症状的解析，而是或多或少从阿甘本对赤裸生命的论述那里转化得来；阿甘本在其所著Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life一书中，引用罗马法里面的一个概念：Homo Sacer，什么意思呢？大抵是说，被判决为Homo Sacer的人，不可以作为牺牲将其献祭，但杀之亦不构成犯罪。比如二战时期集中营里面的犹太人，阿甘本称之为“Bare Life”，也就是赤裸生命。日本学者高桥哲哉在《国家与牺牲》第一章“靖国与‘大屠杀’——‘崇高的牺牲’是为了什么？”里，分析了“牺牲”一词的起源，其中提到阿甘本引述的Homo Sacer概念，首先从词源上，拉丁语的sacer是“圣、神圣的”意思，而Homo用于复合词中表示“人”。阿甘本引述这么一个罗马法里的概念，可以揣测，他有意对此概念实施反写/解构。毕竟，在罗马法里，该词语的意思已经不再是“神圣的人”这么个意思，而是被废弃的人。我在本文中，使用“圣状”一词，正是基于阿甘本对“Homo Sacer”的反写。在接下来的引述中，我还将试图指出，我在本文所使用的“圣状”一词，不单单表示一种病患，毋宁说，还表示一种状态、一个变动的过程。

Steven Robins在《从权利到仪式——南非的艾滋病行动主义》一文中提到的艾滋病行动主义，并不是南非特有的，而是移植过去的一种艾滋病运动。最初发端于西方的艾滋病运动，延续了70s、80s同性恋运动中对于医学权威的某种不信任（当时的医学权威试图将同性恋划归为一种疾病），使艾滋病患者积极参与到药物评估、身份体认、社会运动等项目中来，从而摆脱艾滋病患者被边缘化的状态，以重新介入到社会活动当中。特别值得一提的是，南非领导人一直以来，对艾滋病存有很大的模糊和歧义，比如2000年的“德班宣言”就是针对当年南非总统Mbeki在第十三届国际艾滋病会议召开之前所发表的关于“艾滋病”的另类观点，Mbeki曾在一封公开信中质疑艾滋病是由HIV病毒直接引起的，并在当年六月份访美期间表达对Peter Duesberg等“HIV异议者”的支持。再比如2006年5月南非前副总统祖马被控强奸，而且祖马承认事先知道原告是艾滋病感染者，但在与原告发生性关系时没有使用安全套，而且他声称事后去冲澡“以减低感染艾滋病的危险”。从这些事例不难想见，由南非政府负责管理、实施的“ARV治疗计划”对于艾滋病感染者来说，究竟有多少信任度，还是个未知。况且整个南非，光是感染HIV的人数在500万到600万之间。如此庞大的群体，单靠政府的传统式管理，很难做到面面俱到，并不是每个感染者都能及时接受政府的“ARV治疗计划”。另一方面，在对HIV感染人群的管理上，公共社会对该群体有着“责任”上的要求，感染者需要对自己的生活有所控制，以免危害到公共的安全。但是，这里说的“责任”还是单边的责任，即感染者对公共社会的责任，那么还有感染者对自我的责任。许多艾滋病感染者在得知感染的消息后，就等于被宣判了死刑，处在等死之中。感染者对自我责任的松懈甚至放弃，就成了深刻的问题：是否值得继续活着？艾滋病感染者处在将死的症状之中。因为HIV的潜伏期很长，其实很多感染者，并没有立即表现出明显的症状，但是真正使他们虚弱的，是一种将死的状态。死亡从自然生命的节奏中，被强拉硬拽下来。假如说在自然生命的节奏里，死亡还是一个灾难性降临的话；那么在赤裸生命的节奏里，死亡就成了灾难本身；这不是一种可能的生命状态，而是一种不可能的生命状态，生命不再具有盈余的价值，剩下的仅仅是生命的倒数（“会走路的死人”）。同时在社会上，艾滋病感染者被公共社会不断的边缘化，被排斥、被污名、被抹除，逐渐丧失自我从前所具有的社会身份认同，成为一个无名者。

在南非的艾滋病行动主义，更多的是针对PWA（people living with HIV/AIDS），这个群体普遍出于明显的症状之中，每天承受着身体和精神的双重痛苦，另一方面还处在等待ARV治疗的状态中。为了下文叙述的方便，有必要先对ARV治疗进行简单的解释说明，ARV，也就是抗逆转录病毒疗法，该疗法不能根除艾滋病病毒，但是可以有效地控制病毒复制、扩散，延缓病毒感染者发病时间和延长病人生命。于是，在PWA群体里，生命力、药物治疗、社会参与这三者形成一定的张力，首先，生命力赋予肉身继续活下去的勇气，并且也是使PWA重新介入到社会活动的前提；药物治疗，正如PWA这个名称所意味的——与HIV/AIDS共存的人们，艾滋病行动通过积极的争取，使艾滋病感染者确立一种新的身份和角色，融入到整个的艾滋病行动之中；社会参与不仅仅是对艾滋病感染者主权的确认，还包括感染者对生命、痛苦经验、生活叙述以及未来的确认。整个艾滋病行动，就是帮助艾滋病感染者确立积极的身份认同，并使其参与到社会活动中，为自身争取更多的利益。在这个意义上，艾滋病感染者的主观性以及身份认同经验的转变，如Steven Robins所说，已经超出了传统自由民主主义“权利”和“公民身份”的内涵。

Steven Robins本人在对两位TAC（Treatment Action Campaign）和MSF（Medecins sans Frontieres）HIV/AIDS行动主义者病痛叙述和治疗见证的分析中，提供给我们文本，去审查如此不同于传统自由民主“权利”和“公民身份”的内涵究竟是如何的情状？其中一个叫特姆贝卡的，童年时曾遭受性虐待、强奸、堕胎，之后因为感染HIV，医生告诉她必须实施节育。直到2001年她发现自己和孩子的HIV检测都呈阳性时，痛苦经验到达了顶点。2004年4月22日，在与Steven Robins的谈话中，特姆贝卡说：“我已经病入膏肓，但是，当我发现TAC和MSF的时候，我的生命就改变了。……TAC是我的母亲，MSF是我的父亲。”在卢西基西基当地的ARV治疗计划和艾滋病行动中，特姆贝卡做了一名MSF治疗的文字参与者和青年组织者。她将自己的工作称为“传讲福音”。而另外一个患有HIV/AIDS的行动主义者叫斯福。当他感染时，已是不惑之年。“他陷入了绝望的病痛之中。他常常头痛、眩晕，并受着其它机会性感染（opportunistic infection）的痛苦。他的体重下降了近30公斤（66.14磅），他的CD4数量[1]下降到110，病毒载量(viral load)达到了710,000。他不能走路，有时候，他几乎失去了意识，只能把自己隔离在他姐姐家里的一间小屋里等死。”直到“2001年11月12日，他成为了哈叶立提沙的MSF ART计划第一批50位参与者之一。他的康复是戏剧性的：六个月后，他的病毒载量下降到了215,000，他的CD4开始上升，他感觉自己强壮多了。”2004年3月26日，在与Steven Robins的谈话中，斯福说：“我不是常去教堂的人。我的信仰来自于我生病的时候……在圣经中，讲述了一个路边的生病乞丐的故事。耶稣路过，让这个乞丐站起来。他就站起来了。耶稣的奇迹使他免于死亡，所以，通过让其他人相信耶稣正在世界上这一信息，他也可以医治他们。信仰在你自己里面。如果你不相信自己，你还能相信什么呢？上帝使我重新得到生命一定有某种目的。他是在给我另外一个机会。如果在某一天中我不谈到HIV，这一天我就会过得很痛苦……在格鲁特•舒尔（Groote Schuur）医院，我祷告了很多。我想，我的孩子们的成长过程中会没有他们父亲的爱、支持和引导……我就像重生了一般。ARV是我承诺的来源。因为这种药需要终身服用，所以，就好像你把自己交给了生命一般。现在，ARV就是我的生命。”在PWA群体中，持有这样言说态度的还有很多，我们不难看出，萦绕在这些艾滋病行动主义者意识里的类似宗教情结的东西，正如开篇我应用的那段文字里说的，“牺牲”被重新寻回，“使死亡重新具有牺牲的价值和意义”。这也就是我试图称谓的“圣状”。PWA的痛苦经验，成为一种“伪装的祝福”，从症状转变为圣状。这或许也是斯福谈话的时候，引述那个耶稣治愈乞丐的故事的原因吧。

Steven Robins引述Victor Turner在《仪式过程》（1969）一书中对整个艾滋病行动主义运动的总结分析，Victor Turner提出了过渡仪式的三个阶段：分离、阈限/交融、重新整合。其实这三个阶段，就是前面说的生命力、药物治疗和社会参与。分离说的是感染者被排斥包括自我排斥，阈限/交融指的是感染者对ARV治疗中的不确定以及犹豫，重新整合指的是身份的重新确认。Steven Robins之所以引述“过渡仪式”，是为了说明一种区别与传统意义上的“权利身份”。在阅读Steven Robins的《从权利到仪式》一文的时候，我竟然联想到了国内的传销组织，是不是一个偶然，还不好说。或许我们可以从“仪式过程的反写”这个角度来考察国内的传销活动。从症状（虚态）到圣状（盛态）的转变，可以是病患的、身体的，也可以是心理的、精神的。有意思的是，在传销活动中，利益始终不是处于正常的状态之中，从一开始就被虚拟化了。在艾滋病行动主义运动中，死亡、生命、生命力，其实也是从一开始就被虚拟化。借助ARV治疗计划重新回来的生命力，被认为是一种赠予和获得，是“新生命”。包括艾滋病史，也可以发现这种虚拟化。在1981年第一个病例被记录下来的时候，没有人知道这是怎样的疾病。“当一个新的、陌生的传染病出现时，人们很自然会去思索，是什么样的原因，让某些人感染，而某些人不会感染；找出这中间的差别就是传染病学所要研究处理的。但是，为了找出其中的差异，传染病学家不得不先预设一个标准的背景值。也就是说，传染病学在本质上有将事物‘一般化’的倾向。于是，当最初被报导出来的病例都是同性恋者时，这疾病便与同性恋社群关联起来；于是这种新的疾病在当时被称为是‘同性恋者的疾病’（gay disease）。”（许宏彬，台湾清华大学历史研究所）生命的圣状化，一方面是对现有格局权力的反抗，另一方面是赤裸状态生命的积极形式。而体现在生命政治里，既可以找到正例，也可以找到负例。除了前面说的艾滋病行动主义运动、传销活动之外，再比如美国早期的宗教治疗，还有中世纪欧洲的宗教信仰（法国曾经有一门宗教，信仰一个修女，这个修女不吃不喝，她认为基督的心就在自己心脏旁边，自己可以通过对主的信仰存活，然后就饿死了。有段时间大家都信奉她为圣女，后来又被认为是邪教。这个可以说是从圣状到症状了）等等。透过这些个例子，我的目的很显然和Steven Robins是不同的，我并不期望找到一个不同于传统自由民主意义上的概念或者组织形式，或者社会学理论，我更多的是关照在这个过程中，生命的诸种情状是如何的是怎样的。

【36】思及乡村

2009-01-23T14:07:00.000-08:00

要想了解现在，首先必须离开它。

　　　　　　——迪尔凯姆，转引自布洛赫《法国农村史》

思及的乡村，是一个类空间，是想象、臆想和现实中过往场景的一种彼此妥协。如此空间，如此妥协，充满了必然性和临时性。我以我家乡那边的情境来说，就是，思及的乡村，是一个“场”。其他地方我不知道，在华中地区，主要的作物是麦子，秋收的时候，要在农田里方便交通的地方，提先开辟一块空地，碾压平整，放置收割的麦子，土话就叫它“场”。“场”是临时的，尽管也有长久设置的，但不多，毕竟休耕的年月早就过去了，荒废一块农田，等于是浪费钱财。即便在人民公社的时候，“场”也不能取消，一个公社很难做到只设置一个“场”，让大家把麦子全部弄到这一个“场”上；顶多就是“场”要大一些。我在的家庭是个大家庭，上上下下二十多口人，一到秋收，先是开辟一个偌大的空场出来，小孩子的时候，觉得这是很好玩的事情，因为麦子已经熟透了，孩子们不能在农田里面打斗，就到“场”上。也不能太过火了，因为稍微弄一些凹陷，到时候麦粒就渗进去，不好收拾。这个“场”就像是对土地的一种仪式。它并不是一个确然的空间范畴，更像是一种农田状态的修辞。“农田状态”这个称呼，参见布洛赫《法国农村史》：“农田状态不仅仅表现在轮廓的耕作秩序上，每一种状态都形成一种由技术方法与社会组织原则组成的复杂网络。”（P.50）很显然，我这里是在微观层面上使用“农田状态”这个词。因为在秋收完成之后，“场”连同周围的农田土地，一起被实施翻耕：那些之前潜藏在地表下面的略带暗红色、赭石色还有黑色的土地之肉暴露在冬天的寒冷之中，它们是如此的松软，以至于乍看上去，翻耕过的农田比原来拔高几厘米。直到这个时候，那个“光平乡野”（从一块地进入另一块地时，没有界限，参见《法国农村史》）的特征才变得如此直白而无所顾虑。“场”的临时修辞，打磨了农田的野性，那块空白、平整、不失光滑的土地之皮肤，接近于乡村对秩序的想象。如此秩序起初只是针对土地，其次才是针对利用这样土地的人。八九十年代的乡村公路计划，充分的说明了这一点。在那空白、平整、不失光滑的路面上，乡村的身体政治，开始发生或多或少的变化。走路不再是深一脚浅一脚，到了晚上走路也不用担心绊倒，骑车也不会觉得累，更不用担心下雨致使的泥泞和积水。但是包括交通部门在内，一直对乡村公路的管理很是不满意，他们很难让周围的人贯彻明白，这些公路是专门用来交通使用的。尽管说，这个道理，众所周知，并不需要解释和劝说，但是空白空间的临时性始终无法解除。“场”的非空间属性也就越发彰显出来。我们在乡村的节日生活里，同样可以发现这样的例子。请恕这里不详细说明。可能有些人要来笑话我，说了，当然是临时的啦，因为乡村的考虑，都是实用的。这话我一点不反驳，但是单纯的把这样的现象归之于实用，很显然不是我的路数。如果有谁觉得，就是实用的考虑，只是实用的考虑，那么我也不反对。我尝试做的，就是在这些之余，再做挖掘和补充。如果有谁觉得在他所认为的实用考虑之外没有余地，那么我就要反对了。

回到开头的话题，思及的乡村是一个“场”。那么我的问题是，我们何以思及乡村？或者说，思及乡村到底意味着什么，又如何可能？尊重实用考虑的人，可能又要来笑话我这个想法过于荒唐了，那么如果还有耐心和兴致的话，不妨暂且把我接下来的思考，权作多余之思。倘若不然，也就没必要接着看下来。其实，对于何以思及乡村这个问题，最好的切入方式是文学。过多的例子我就不举了（因为这样的例子非常多，五四时期一大批的文学作品，几乎都是乡土文学，比如鲁迅、郁达夫等），为了翻查抄录的方便，我只以我手头的一本书为例，当代的陈川写的《最后的乡村牧歌》。单是看题目就能想见，作者把乡村置入一种诗学的家园想象场景之中；陈川也属于鲁迅在为自己编选的《小说二集》所写的序言里说的，侨寓的作者。他在《最后的乡村牧歌》的跋“乡村的未来”里这样写：“城市？我每一天都在机动车辆的鸣叫声中睁开眼睛，面对城市的现实，面对城市的喧嚣。我常问自己：我在城市中扮演什么样的角色？每一次都无从找到答案。城市是我生活的一个驿站，我只是城市的一个游子。”这就是所谓的乡愁了吧？一种时间的支离感，使得人在了尴尬里；无以全然的返回乡村，亦无法坦然的融入城市。在这里，思及乡村的可能，更多的是一个谜语的可能。一个谜语的可能性又在哪里呢？在答案里吗？那么它就不是谜语了。谜语之为谜语，正在于谜语首先是对答案的消解、支离，甚至是破除，其次才是答案对谜语的消解、支离以及破除。乡村在一个谜语里，乡村成了一个不解之谜。“我工作，只是为了我的胃的蠕动，我知道每天进入我肠胃的是一些只有乡村土地上才能生长出来的食物，比如大米、面粉、土豆和玉米；比如带着晨露的蔬菜和笋尖。城市充满了虚空、充满了五颜六色。那么，我的灵魂世界到底在哪里？”（《乡村的未来》）凭什么就认定那些食物不属于城市呢？凭什么就认为乡村不也是充满了虚空呢？在诗学的意象里，乡村之谜，成为了一种自我的追问和责难，如此一来，所谓的乡村之谜，如何不也是城市之谜呢？尽管说，我们几乎已经解析了第一个问题，就是“我们何以思及乡村？”，但是接下来，思及乡村如何可能呢？就像刚才提到的，诗学意象并不能充当那个在乡村与城市之间的切割者，就像切割开两种胶合在一起的事物。“时间，就是在城市度过的每一个时刻堆积起了我对一个乡村的思念，并进入记忆和想象。”这句话表述的似乎很明晰了，作者真正要做的，甚至并不是把城市和乡村切割开，相反，而是重新提炼一个连通——借助时间的连通。毕竟，乡村已然缺席。那个作者所知道所了解所熟悉的乡村，正在改变。它的改变方式和城市有些不太一样，城市的改变有个递增或者递减的参照，但是乡村的改变没有，只有越来越远离和越来越衰落。要么就是在拜物教式的商品主义保护下，进入城市的凝视权力范围，成为所谓的旅游产业链条中的一个景观装置。正是在这里，触及到我思及乡村，想要说的关键部分。借助时间的连通，对于某样事物的改变来说，似乎是必然的不可避免的。有什么能挡住时间呢？在时间的离弃里，城市在变化，乡村也在变化。“少小离家老大回，乡音无改鬓毛衰。”诗歌里表达的也就是一种在时间背景下的返乡。然而，假如这些改变，只是时间意义的，那么，乡愁还不至于那么不可即那么遥远，关键就在于，时间的改变之余，还有其余的改变，让人难以接受的改变。正如作者说的：“我知道乡村正改变模样，然而这是否就是乡村的未来，我无从找到答案。”到这里，作者的诗学意义才显露出来，借助于时间，既是在城市（此时）与乡村（彼时）之间的连通，也是现在和过去的连通。

这样一来，“场”的内涵就丰富起来。一方面作为类空间而又非空间的，另一方面作为类时间而又非时间的，那它到底是什么呢？“场”更像是空间之间，更像是时间之间。“场”间隔空间，是对空间的间隔；“场”打断时间，是对时间的打断。“场”是一次出离、一次绽出。整个乡村的情感谱系学，几乎都基于这样的出离和绽出而发挥作用。这大概也是为什么当初孙中山概叹“一盘散沙”的原因吧。乡村社会的民众，缺乏组织，每当朝政颓废，无政府主义就开始蔓延。（参看谢和耐《中国社会史》）谢和耐在《中国社会史》里特别提到王阳明当初的乡约运动，其实就是对乡村社会的一次革新尝试。这是值得注意的一个现象：在研究中国乡村问题时，诸多现象往往牵涉到其实很早之前的现象。很多我们认为只在现代或者当代才有的现象，其实之前就已经存在，并不是现代或者当代特有的。这也是我在思考我对“乡村”这个事物的考察，究竟要说的要写的是哪一个部分，很显然是在现代或者当代被激发的部分，那么就有必要离开现在溯及过往，如此才能明晰那些在现代或者当代被激发的。比如我们谈萧红小说的乡土问题，就牵涉到这个现象。五四时期，有个切割，就是青年的革命，首先是对家庭的革命。五四时候的家庭史，几乎可以涵盖整个社会史。乡土社会大多被认为是一种封建的腐朽的，需要批判的生存状态、生活状态、生命状态。当时的人所谓的乡村遭受破坏，和我们现在去谈论乡村遭受破坏，并不完全一致。但是谢和耐在另一本书《蒙元入侵前夜的中国日常生活》，论及江浙一带的崛起，说由于江浙的富庶，使得沿海一代的农村遭受破坏，这里说到的破坏就又是另外一种意思了，和前面提到的又都不一样。在宋代的乡村破坏，起码不在我这里论及“乡村遭受破坏”的范围之内。我这里论及乡村的那条线索，其实是以隐疾为标识的。就是乡村大概从什么时候开始，又是在什么样的情境之中，成为了一个隐疾，一个不搏不快、搏之又痛、痛而不复的消逝？

【35】在荒漠中荒漠的相遇——解读/毒冯梦龙《醒世恒言》之“一文钱小隙造奇冤”（下）

2009-01-09T09:48:00.000-08:00

氓之蚩蚩，抱布贸丝。匪来贸丝，来即我谋。

　　　　　　——《诗经·卫风·氓》

勇而无礼则乱。直而无礼则绞。

　　　　　　——《论语·泰伯》

死亡，首先不是灭绝，不是非存在，不是虚无。死亡是“没有回应”的幸存者的某种体验。

　　　　　　——德里达《永别了，勒维纳斯》

整篇故事看似确实如题目写的那样，由一文钱引发的一连串死亡；可是仔细推想，又发现并不是这样。冯梦龙在《醒世恒言》的叙文里说的很清楚，“夫人居恒动作言语不甚相悬，一旦弄酒，则叫号踯躅，视堑如沟，度城如槛。何则？酒浊其神也”；再结合其他几个故事，比如“十五贯戏言成巧祸”，之所以说了戏言，在于故事里的人物喝了酒，趁着酒兴有意戏耍；又比如“蔡瑞红忍辱报仇”，开篇即写：“今日说一位官员，只因贪杯上，受了非常之祸。”在“一文钱小隙造奇冤”这个故事里，丘乙大的那番酒后之言，似乎才是冯梦龙编撰故事的一条线索。所谓祸从口出，“言”之所以合于“礼”，在于“言”给出的是“异”。（《乐记》：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。”）也就是说，“言”给出一个由此及彼的“区隔”。接下来我想要说明的是，如此区隔，使得负礼物性及其流动成为可能。更值得考虑的，冯梦龙的醒世之言，在小说里是如何出场的？在哪个位置出场的？比如写杨氏：“只该骂自己儿子，不该頠钱，不该怪别人。况且一文钱，所值几何，即输了去，只索罢休。单因杨氏一时不明，惹出一场大祸，展转的害了多少人的性命。”又比如写孙氏：“孙大娘不听时，万事全休，一听了这句不入耳的言语，不觉怒从心上起，恶向胆边生。”小说作者的位置，一方面在了人物的内心，说杨氏一时不明，说孙氏“怒从心上起，恶向胆边生”；另一方面，小说作者又在了人物的外部，说杨氏不该怪别人，说孙氏不听那些不入耳的言语则已一听怒起云云；醒世之笔触，不偏不倚，落在一个不可能的位置上。当小说作者以如此不可能的位置仿佛是劝说又仿佛是批评剧中人物之时，何曾想到，假如剧中人物可以获得如此一个既在剧中又在剧外的位置，试问，如此一来故事还如何可能呢？当我们读完故事，再来看作者的警醒之语，不仅没觉得必要，反而觉得软弱无力，更添悲悼。

1、气息之“余”及其对“礼物之灵”的反写；

对于由言语给出的“区隔”，有必要作番简单的考察。孔子说：“直而无礼则绞。”意思是说，言语直出，势必尖刻伤人。比如小说里杨氏与孙氏的对骂，自然是杨氏过失在先，孙氏自知杨氏那点勾当，反诬自己，更然忍耐不过，偏偏又是出了名的“绰板婆”，哪里有个足够？当然，这里其实说的还是“言”，而不是言语所给出的“区隔”。区隔就在于孔子那句话里“礼”字的位置。在我直言的对我的邻居说话的时候，如何做到不绞呢？同时又不失我之直言？况且在小说里，邻居之间对骂，还哪里谈得上礼呢？也就是说，礼可能提先就被离弃了，但是有一点的，礼的空间是无以离弃的。因为礼之空间，就是“异”之空间，而“异”之空间，既接收礼物（礼貌、礼尚往来），也接收非礼物（怨恨、谩骂）。假如是两个友人，言语构成一个彼此之间的通道，言语作为区隔的意思，是在彼此对彼此的言语打断之中；但对于谩骂而言，沟通之桥已然轰塌，剩余的也只有以打断为打断的区隔，也就是说，区隔进入了自产自销状态，我骂的每一句话，既是矛又是盾；谩骂像是在给自己穿衣服，每骂一句，则加厚一层；又像是把自己置身在一个禁锢的空洞之中，骂的久了，彼此耳边只听到嗡嗡鸣叫声，却不知道自己究竟说了什么，以及还有什么要说的。特别对于像孙氏这样的“绰板婆”而言，骂的多了久了，也就不知道自己还在坚持什么，兴许只是一口气，将言语相加于他人，好像言语果真如自己所想，加诸他人一般。负礼物性在如此谩骂之中，进入一个死胡同，一方面明明知道言语最终的不可抵达，另一方面还是要把言语往那死胡同里赶。何以至此呢？如前面所说，只是一口气，也可能是一张脸面。又有所谓人活一口气，不蒸馒头争口气等等说法，那么这口气，到底是什么？仅仅是平常呼吸之气吗？我觉得不完全是。所争的那口气，毋宁说是对平常呼吸之气的一门负担、一门债务、一门补偿。且看小说里杨氏是如何分解的：“杨氏怕老公，不敢揽事，又没处出气，只得骂长儿（……）”（“提起木柴，把长儿劈头就打，打得长儿头破血淋，豪淘大哭。”）补偿的手段也很“直率”，就是给自己找个出脱（长儿），出了那口气，方才稳当。所争的这口气，并不是要把这口气拿回来，而是要给出去。换句话说，对那口气的出脱（驱赶、离弃）是保障呼吸之恒常的要义。所以说，当我们说“受气”、“生气”之时，说的总是多余之气。

对于杨氏来说，虽然打骂长儿出脱了一口气，不曾想的是活过了这口气，却没活过另一口气。丘乙大一回家，即听得孙氏的骂，“一句句都听在肚里”；问过缘由之后，“声也不啧，气忿忿地坐下”。为什么不作声呢？丘乙大既没有好言劝说，也没有以牙还牙。小说里面写：“丘乙大是个硬汉，怕人耻笑。”原来硬汉的死穴全在脸面上。“声也不啧”倒是很好的描写了一个“硬汉”受气的样子。“气忿忿”的坐一会儿，想必终是不得出脱，最终借了酒劲，将那气息之流动，又追加到杨氏身上。仿佛是一个循环，最先出自杨氏之口的那口多余之气，先是到孙氏那里，又到杨氏，再到长儿，再到丘乙大，最后还是回到杨氏。在这个循环的图示中，气息流转，显然已经变异出许多个意思来，我们知道它多余，却难以说出多余多少。与其说是流转循环，倒不如说是多余的自我膨胀。那么，如此多余，“多余”出来的究竟是什么？假如应冯梦龙之所想，起初杨氏倘若好好开解长儿和再旺，不然，再好好开解孙氏，还不然，再好好开解丘乙大，是不是情况就不一样了呢？特别在招惹孙氏这个环节，后来丘乙大盘问杨氏的时候说：“既是没有时，他们如何说你？你如何凭他说，不则一声？显是心虚口软，应他不得。”对于孙氏的谩骂，杨氏躲避也不是，迎头回应也不是，试图不了了之，到丘乙大盘问，又不得开解。在这番气息流转之间，杨氏周旋的余地越来越少，而那多出来的“余”，难不成恰恰是从余地之“余”那里掠夺来的吗？总之，多余之“余”和余地之“余”构成复杂的紧张关系。多余出来的“气”越多越不可承担越不得开解，自己周旋的余地也就越少越贫瘠。直到交付出来一个“死”，如何不是一种必然呢？

莫斯在《论礼物》里提到所谓的“礼物之灵”，它作为一种灵力（hau），始终追随它的主人，在礼物送出之后，总是希望返回到它的源地。（参看《论礼物》P.33-34注释[28]：“对偷窃的处罚完全是曼纳的巫术或宗教性的后果，亦即是物主对被偷物所具有的权力造成的；同时也因为，被偷物萦绕着塔布（taboo），标有物主的标记，故而充满了灵力‘hau’。正是hau对偷窃者实施报复，使之被hau占据、充溢，导致其死亡或迫使其归还原物”。）在“一文钱小隙造奇冤”这篇小说中，“气”实在构成对莫斯“礼物之灵”的一个反写。“礼物之灵”追随它的主人，并召唤受主及时的回馈赠主以礼物。而小说里面的“气”则相反，“气”之已出，似乎必然有个折回，只是这个折回携带了大量的摧毁之力，稍微的倏忽之间的，赠主就因为这“气”窒息而死。

2、气息之“余”和死亡之间的共通关系；

孙氏骂杨氏的话里有说：“自己瞒着老公趁汉子，我不管你罢了，到来谤别人。老娘人便看不像，却替老公争气。”这里所谓的“争气”争的又是哪门子的气呢？想在这人世间，你活你的，我活我的，呼吸之间，谁也不多过谁，谁也不少过谁。偏偏有个争气出气的，说的自然不是那生命之呼吸，倒更像是呼吸之不安、呼吸之顺畅等等，有个心情劲在里面。比如孙氏说的，自己行为端正，是替老公争气，也就是说，自己做的好做的得体，与颜面与呼吸并不妨害；但是你杨氏就是自找气受，瞒着老公趁汉子，又来骂别人趁汉子，岂不是自己作践自己。杨氏骂孙氏的话，倒像是在骂自己。这更是给了孙氏以口实，谩骂的越发厉害。孙氏的争气之说，在于自己占了上风，也就是说，自己把“气”出脱给杨氏。谁是“气”的赠与者，谁就是争气者。谁是“气”的接受者，谁就是窝气者。窝气的时候，呼吸不畅，乃至“气忿忿”的心绪难平、坐卧难安。比如杨氏、比如丘乙大，当其窝气之时，都有难色，没有出脱，就没有个承担。似乎一受气就要出气，毕竟人不过是脆弱之躯，容不得多余之气。多余之气的出脱，先不说到底出脱去了哪儿，且说出脱本身，和死亡之间的共通关系就已经是很明显了。

最开始的还不是铁匠，而是丘乙大。丘乙大有“言”在先，“你今夜吊死在他门上，方表你清白，也出脱了我的丑名”，这个在先，不仅是“言”的在先，也是死的在先。死亡提先被交付出来。而且一出场，就是一场出脱，一场对气的出脱，对死的出脱。死的位置既不是在他家里，也不是在他面前，而是在他门上。这无疑是丘乙大的一个复调，门作为一个入口、一个通道口，既是进入之口，也是出离之口，联系前面提到的小说作者的不可能的位置，正是在如此不可能的位置，小说给出了人物的死。这是一张肉身的门状：以己身之死表他人之丧。再看丘乙大的那番话，意思其实很明白，杨氏要么不去死，领受自己的过失；要么去死，以表清白。杨氏在门外“自悲自怨了多时”，决断去死，可是她的死，如果说是为了表明清白的话，岂不是又一次的过失吗？像作伪证一般。（参看德里达《给予谁？（知道不去知道）》：“如果人们不去恨，不在作伪证中背叛，去给予死亡，那么就没有爱。”）而小说故事的吊诡之处，就在于让杨氏持续地交付出来死一样的过失：走错了方向。

接着是铁匠的一计思量：“将他移在别处，与我便无干了。”一场飞来横祸，光靠自己一张嘴，怕是很难辩解清楚了。如此冤枉，最好出脱了去，把尸首“移到别处，与我便无干了”。对“气”的出脱到这里变成了对死亡的出脱。如此变故倒是很好的解释了所谓的“争气”争的到底是什么？既然“争气”是把“气”支配出去，又怎么说“争气”呢？出脱出去“气”，也就是出脱出去死亡；也就是说，争的这口气，不过是从死亡那里争来的。只要人还活着，死亡就像是一个抽风口，不断地持续的企图将那呼吸剥夺走。铁匠把尸首移在别处，这个别处又是哪里呢？自然是与我不相干处。但是又不是整个的“与我不相干处”，而是“与我不相干”与“与他相干”这个一个交接处。所以小说里，再次让“门”出场：“心慌意急，不暇致详，向一家门里撇下。”

起码在天明之前，在杨氏未感觉到天明的迫临之前，杨氏的余地还隐含在天色的黑暗之中，隐含在夜之中。但是天若已明，再去寻死就不好办了，只能去面对自己的诸多过失，她宁愿寻死也不愿去面对的诸多过失。假如说死也算是一种余地的话，这个余地，在杨氏对天明的“恐怕”中，被死亡占据。从此之后，死即随着尸首流动，在“别处”，在门首与门首之间的空间，在不可能的位置，在没有余地的余地。死亡和气的这个区隔空间，承载了负礼物性的流动，始终的，负礼物性都是在这个区隔中，流转灾变、自我膨胀。

3、瞬间疯狂及其对“绝对义务”的反写；

“朱常听说是死人，心下顿生不良之念。”既然对死亡唯恐避之不及，何以又要痴痴蠢蠢的“招揽是非”呢？按理说朱常可是个聪明人，“为人奸诡百出，变诈多端”，应该知道其中利害。却竟然一听说是死亡，就顿生不良之念，连看都还没有看。好像是在遇着尸首之前，就已经在脑子里过了一遍程序。再说赵寿。“赵寿忽地转起一念”，说自有对付朱常的计较。赵完听后大喜，“不觉身子就健旺起来”，说“事不宜迟，快些停当”。对于这里提到的“顿”和“忽地”，也就是瞬间，德里达在《给予谁？（知道不去知道）》有写：“瞬间属于非时间的时间性，那个瞬间是持续不可知道的：它是不能固定、建立、把握的，但也是不能理解的，常识的理解与思量无法把握、知道、想象、中节化，因此也就不能否定、否认它，也不能使它去否定什么或使它做出什么。”只是在瞬间之中，死亡被悬隔了。比如小说里写赵完，最初听到死了人，“吓得就酥了半边，两只脚就像钉了，半步也行不动”；又听说朱常把尸首抬进来了，赵完“又吃这一吓，恰像打坐的禅和子，急得身色一毫不动”。但是听了儿子赵寿的“忽地”一念，就大喜，随后身子也健旺起来。包括赵完所说的“快些停当”，其实停当的不是别个，正是自己刚刚那份对死亡的惊魂甫定。正如克尔凯郭尔说的，“决断的瞬间是疯狂”。瞬间不可把捉，从原来的惊魂甫定到此时此刻的大喜，经过一个空白的、荒漠般的转换，死亡就被支离出去，真真妙不可言。

德里达在《给予谁？（知道不去知道）》解读克尔凯郭尔《恐惧与战栗》中关于亚伯拉罕向上帝献祭以撒这个事件的分析，认为亚伯拉罕在一个瞬间作出决定，要杀死以撒，而上帝也在一个瞬间，阻止了亚伯拉罕，用一只绑好的羔羊代替以撒。在如此过程中，瞬间已经完全失去了时间的标记，变成了一种不可让渡性。亚伯拉罕对上帝的信仰不可让渡，上帝对亚伯拉罕的召唤不可让渡，以至于克尔凯郭尔在《恐惧与战栗》中多次写到，他无法做到像亚伯拉罕那样去信仰。而且在瞬间之中，亚伯拉罕对上帝的绝对义务被交付出来，德里达写道：“绝对义务要求人以背离责任的方式去行为（通过背弃或伪誓），同时承认、肯定并重新肯定他所献祭掉的同样的事物，去知道人类的伦理与责任的秩序。简单的说，伦理必须以义务的名字被献祭掉。”假如亚伯拉罕不杀以撒，那么就无法面对他对上帝的信仰；假如亚伯拉罕杀死以撒，他将丧失上帝对他允诺的幸福。从另一方面说，摩利亚山之绝境，不单单是亚伯拉罕一个人的绝境，同时也是上帝之绝境。毕竟，上帝对于亚伯拉罕只是一个试探，换句话说，是一个信仰课业里的修辞。正是因为这种双重的绝境，使得亚伯拉罕的信仰更显得决绝，把自身之绝境置入上帝之绝境。但是在没有绝对他者（上帝）的情况下，绝对义务是否还存在？存在的话又是如何形态？这对于解读/毒小说里的两个“瞬间”显得相当重要。

对于朱常和赵寿而言，小说里设置的，是伦理缺失的角色。而就是在这层缺失之中，又再一次发生了缺失，并且无从知道缺失的究竟是哪一部分，是什么内容？人物就这样被陡然转动。一般说一个人聪明，我们会说“灵机一动”，那么到底是“灵机”自己在动？还是本人在动？就像小说故事里的，到底是瞬间作出了决断，还是朱常和赵寿分别作出了决断？其实在小说里，特别对于赵寿，说的还算比较明白。赵寿听说死了人，“与田牛儿，两边挟着胳膊而行，扶至家中坐下，半晌方才开言”；死亡将赵寿置入存在之难，这个难处不是在海德格意义上说的，而是一般的自我持存之遭受威胁。另一方面，死亡又不得开解。我们并不知道死亡意味着什么，只是知道死亡是一种紧箍咒般的威胁、是迫近中的威胁、是威胁本身。如此体验，倒是和前面窝气、受气的状态有的比较。但显然又不同，死亡直接出场，赤条条精光光。朱常借花献佛般的赠予赵寿以死，即是将死出脱出去，而且他心里清楚，这不过是一个“顿生”的计谋。赵寿的“忽地”简直就是应了朱常的那个“顿”的一个及时给出。绝对义务被实施了反写，从一种可以信仰的状态，变成了一种自己对自己的模糊状态。这里所谓的模糊，并不是虚无，更不是不可知，而是自我的某种耦合属性。一方面自我是自我的执行者，自我就如同一个空洞一样；另一方面自我又是特殊的他者。也正是从这个意义上说，没有彻底的自私自利者。像德里达在《给予谁（知道不去知道）》里说的：“没有什么绝对合法的秘密。”换句话说，也就是没有什么绝对合法的主体。主体始终处在了一个区隔空间之中，在他者的借用、租用、占用之中瞬间决断，在自我的瞬间决断之中继续为他人借用、租用、占用。负礼物性就是在如此局面里打开了“异”本身的灾变。个体很难在灾变之中，设置自身的纯粹性和全然出离，即便如杨氏的死，也无法逃脱灾变的摆布。

4、铁匠之死；

铁匠自始至终，似乎都没有说过一句话，只是战栗（“毛骨悚然”、“吃了一惊”、“连打几个寒噤”），接着生了一场风寒病，就呜呼了。德里达在《给予谁？（知道不去知道）》提到关于“说话”：“只要一个人说话，只要他进入语言的媒介之中，他便失去了自己的独一性（singularité）。他因此而失去了决断的可能以及权利。所以，每个决断必须在根本上同时也是孤独的、秘密的、缄默的。”对于铁匠来说，似乎并没有决断什么。他的困境不是像亚伯拉罕一样不可说，并在不可说的基础上承担“我”之责任；相反，铁匠巴不得去解释去澄清去辩解，但是问题就来了？如何以自己这张嘴来澄清一场飞来横祸？自知冤枉，自己与这个尸首无关，而且现在既然已经移在别处，更不必再追究什么，还要说什么解释什么澄清呢？单单剩下一种不可等待之等待，等待失之于万一之后官家的传问，等待并遭受那死亡的悬临性所带来的孤独。或者他还在为自己移尸别处而自我责备，这已经是在犯罪，况且按照伦理的一般诉求，本应该报官，然后把事情说清楚才对；现在移也移走了，虽然好像是和自己已经没有关系了，却始终不能全身而退。若要人不知，除非己莫为。铁匠在保守这个秘密的时候，也意识到被保守的秘密，本身已然预先设置了决口、缝隙、天窗。这是自我所不能控制的、所未知的。知道瞒不住，但不知道瞒不住谁，而最接近的一个瞒不住，却恰恰是自己。就是说，自己相信这么一点，自己所作为的，并不能构成绝对的秘密。在此过程中，那个知道瞒不住却不知道瞒不住谁的“谁”，和自我，处在了一个位置上。像是在了一个十字转门的结构里，告密者和自我交互转换。

“丘乙大从县中回家，正打白铁门首经过，只听得里边叫天叫地的啼哭。原来白铁自那夜担着惊恐，出脱这尸首，冒了风寒，回家上得床，就发起寒热，病了十来日，方才断命，所以老婆啼哭。”丘乙大“经过”铁匠的门首，也是经过死亡。这显然和铁匠完全二致，铁匠和死亡之间，是一场遭遇的关系，出脱了尸首，却交付出自己的死。而丘乙大只不过是经过、走过、路过，所以只是一口叹气：“恁般一个好汉，有得几日，却又了账，可见世人真是没根的！”原来的那口气，到这里，似乎被丘乙大凭空吐了出来。但是对于铁匠来说，秘密始终被保存着。紧接着到后面县官大尹对若干人的死亡判决，这个秘密还是没有捅破。法律的公正性，以持有这份秘密而成为可能。克尔凯郭尔在《恐惧与战栗》问题三中写道：“伦理所要的是消除其私密性，将自己公开于一般性之中。每一次他想去保持在秘密中，就如同犯罪，而且就沉浸在危机的恐慌之中，因为他只能暴露自己为公开状态。”对于铁匠来说，秘密仿佛就是恐惧本身、是战栗本身，伦理的荒漠化使得那个所谓的“公开状态”没有给出来，给出来的是一个孤立的、看似和周遭其他几条人命都不甚关联的死，但是又怎么能推脱的干净呢？在负礼物性的流动中，他不得不被借用、租用、占用，不得不去面对死亡威胁下自我的不可持存，以及那份即使在伦理的诉求下也难以给出的公开状态。法律在这个过程中，非但没有补救什么，反而有力的把负礼物性的流动往彻底处狠推了一把，决绝的死亡的刑罚，又添了四条人命。

如果是一个立时的当场吓死也就罢了，结果还“病了十来日，方才断命”。所以我们很难说，铁匠是被吓死的，更像是一种癔症。如德里达在《给予谁？（知道不去知道）》里面写到责任：“一方面，责任性要求我们一般地，在一般中，面对一般有所回应，自身的回应，这种责任是可替代的；而同时，另一方面，责任则是个体的、绝对独一的，因而也是不可替代的、不可重复的、缄默的和秘密的。”死之责任所召唤的，并不一定就是伦理，不一定就是必死，还有一种不可让渡性。作为不可让渡的回应，类似于前面提到的“礼物之灵”，回应之中，凝结了本人的劳动、思绪、忧虑、恐惧与不安。这份不可让渡和秘密一起，构成了铁匠的缄默和孤立的死。在那“十来日”的挣扎里，铁匠处在“寒热”的交变之中，或许有呓语、有儋妄、有啊呀声、有喃喃声，但无论如何，回应都无法正常抵达。死之作为可悲之事，正在于这份不可让渡，即便如杨氏之死，也是如此。特别对于铁匠来说，倘若看得开，不是那么很容易遭受忧虑与不安，何至于死呢？或者就如朱常、赵寿那样的“心胸”，本着死既死矣，何足挂齿，那么铁匠以一个硬汉之躯，断然不至于死的。吊诡之处正在于此，小说作者毫不吝啬的将死给予每个遭遇死亡之人。从铁匠的死中，从铁匠的不堪一击中，从铁匠的吊诡的脆弱中，或许我们能找到某些积极的意义，也未可知。在故事中，没有绝对的义务，只有孤独的义务，挣扎、游荡、徘徊在诸种死亡之间、在匿名的死亡之中的义务。负礼物性也许正是在铁匠之死中被重新化解为礼物，化解为一种不可回应的回应、一种不可给予的给予。

【34】在荒漠中荒漠的相遇——解读/毒冯梦龙《醒世恒言》之“一文钱小隙造奇冤”（上）

2009-01-05T08:14:00.000-08:00

人而无礼，胡不遄死？

　　　　　　——《诗经·国风·相鼠》

“哦，感谢她，在台上向我抛撒了
死亡的绣球。她还抛撒了什么？
我不知道。他们不知道，在她们身上
死亡的入口几时混淆了生的出口？”

　　　　　　——王东东《死亡少女》

对文本展开解读/毒之前，我想把自己思索的来龙去脉稍微交代下。最初阅读冯梦龙《醒世恒言》里这个故事，大概是在零四年或者零五年，抱歉，记不太清楚了。当时的考虑还是挺多的，这个故事对我触动很大。尽管说如此故事，不过是小说家构造出来的，但是，读后始终不能释怀。巧合的是，我当时就在景德镇。更巧合的是，在我阅读这个故事不多久，某日的晚报就报道了一件类似的事情。说是两家邻里不合，男人不在家，女人之间争起了口角，男人回家后抄刀砍人致死，完了之后，觉得死既死矣、破罐破摔，又到平日里与他不合的姑舅家，造成一死一伤。死亡降临犹如鬼魂附体，失去了掌控。也许正因为看了那个新闻，使得我的注意力转移到对死刑的批评上来，并没能深入地思考“一文钱小隙造奇冤”文本里诸多的涵义。然而，似乎又不能完全把这两种情况区别开。一方面，一个是文学创作，一个是现实发生；另一方面，两个事件在时间上也差别了好几百年。如此差别，给我造成一种幻觉，既是时间的幻觉，也是小说与现实之间的幻觉。这里面包含了一种后怕，你仿佛阅读到了周围正在发生的，像是布满了预言的巧妙机关，只须你阴差阳错的一个不经意触动，来引发一系列出人意料的后果。在两个事件之间，死亡都具备着一种随意游荡，不管你看不看它，反正它看着你。特别在新闻事件里，死亡的出现打乱了所有界限，一股子暴戾偏执之气，随之四处游走。这怎不让人担忧呢？正如贝卡利亚在《论犯罪与刑罚》里写到的，禁止公民拥有枪支，就是允许一些不法之徒肆意妄为；但是允许公民拥有枪支，政府又无法面对公众那“测不准”的暴力。又如《老子》里说的，民不畏死，奈何以死惧之。假如一个人不怕死了，我们还要怎么办呢？死亡作为刑罚，设置了一个咒语，只等那不怕死之人应验。死亡变成了一个诱惑、一个圈套、一个待兔之株。

1、死亡种种；

总共下来，十三条人命，仔细考察，却各有各的死法，每个又都不同。而这么些个死亡之间的差异，分析起来也颇有深意。

①先说杨氏自缢，既含恨、含屈、含怨，又含一种黄连之苦，毕竟人家孙氏说的不错，丘乙大的疑心尽管并不彻底，但是说者无心，难保听者无意。情逼之下，各样恨、屈、怨、苦，无以摆脱，终了化为一场解脱。我倒不觉得杨氏自缢是奔了对孙氏的怨恨而去。小说里写的明白，自缢于孙氏家门前，是丘乙大说的话。杨氏一个人既悲又怨的在外面多时，才决断出一个自缢了结。试问，此间思想挣扎，该是如何场景？杨氏之死，更像是自酿苦酒自己饮，因为知道“千不是，万不是，只是自家不是，除却死，别无良策”，所以寻了短见。那么，我觉得，杨氏的死出在一个悔恨之恨上，而不是仇恨之恨。正如小说里所写，“自悲自怨了多时，恐怕天明，慌慌张张的取了麻索，去认那刘三旺的门首”。

②铁匠的死更多了一份怪异。一方面，无端自家门首惹来祸事；另一方面，如鲠在喉，不得吞吐，只得自己慢慢消化。单单一个连贯的机体反应（“吹得毛骨悚然”、“吃了一惊”、“连打几个寒噤”），就要了铁匠的命，也难怪丘乙大要感叹说：“世人真是没根的！”除开杨氏自缢，其余十二个人的死，只有铁匠一人，是单独处理尸首的，而且又是第一个和尸首照面的人。第一次看还没确定，回屋点了亮来，重新又照看了一遍。而且推敲起实际情形来，铁匠背着尸首直出正街（沿河岸），也是单独和尸首遭遇时间最长的一个人。之所以说他的死更多了一份怪异，全在于，铁匠本可以不必死；假如说其他情况中，都有个人心叵测、尔虞我诈的手段在作祟，那么铁匠单单一人作为，何以偏偏致死呢？

③酒店王公的死，难道仅仅是个意外吗？好吧，就当是一个意外的话，那么小二的死或许就是一个必然了吧。当然也说不准。世间最难测的是那人心，瞬息万变，朝令夕改。或者就如冯梦龙自己所说：“世路窄狭，人心叵测。大道既远，人情万端。熙熙攘攘，都为利来；蚩蚩蠢蠢，皆纳祸去。”（见《醒世恒言》之“十五贯戏言成巧祸”）认真分析文本，我们不难发现冯梦龙书写的细致；几乎每个人的死，都在之前作了预先安排似的。比如小二原以为那躺在街头的是个醉酒的马夫，还想顺手拿了他的马鞭。小说里写到：“小二欺心，要拿他的鞭子，伸手去拾时，却拿不起，只道压了身底下，尽力一扯，那尸首直竖起来。”真真不寒而栗。冯梦龙写酒店王公，也不无怪异之笔触。前文交代，铁匠“心慌意急，不暇致详”，将尸首撇下就回家了。但是再看小说里是怎么交代王公的，“是夜睡至五更，只听得叩门之声，醒时又不听得。刚刚合眼，却又闻絜絜声叩响。心中惊异，披衣而起，即唤小二起来，开门观看”。假如说，刚开始的“叩门之声”有可能是铁匠撇尸首的声响，那么后来的“絜絜声”又是哪里来的呢？

④赵完的表兄丁文，还有田牛儿的娘。丁文之死，充满了滑稽与荒诞。他不是遇着死，而是被死选中，选中的条件是，“有了个懒黄病，吃得做不得，却又无男无女，捱在赵完家烧火，博口饭吃”。赵完父子对替死者的选择，在于他们一边是在制造死亡一边又是在利用死亡，同时也是在转移自己对死亡的恐惧。所以丁文最后的那句“啊呀”，也一样的滑稽荒诞，既是疼痛，又是惊讶，还是怨恨。被砸中之后，又不立即死之际，这位老者又作何想呢？人常说，古时候，人到六十即活埋，大抵也就是说，这个人不再中用，苟活于世，还要和其他人分摊衣食住行，早晚都是个拖累，何不趁早呢？而田牛儿的娘倒是显得一百个冤屈，所谓地狱无门自来投，对于赵完父子来说，既然撞上了，那么就捎带上一个，反正事已至此，无意止步。而田嫂的荒诞之处就在于，她自己偏偏是听闻死人过来寻问的。

⑤朱常、卜才。主意是朱常拿的，事情是卜才做的，主仆之间，搭配倒也得当。小说里写：“朱常听说是死人，心下顿生不良之念。”这个“顿”不是停顿之顿，而是顿悟之顿。但是自始至终，朱常都没有直接杀人，而是不断地绞尽脑汁，构思主意。朱常之死，毋宁说是一种“顿死”。

⑥赵完、赵寿，可以说罪有应得。且看小说里是怎么描写的，“赵完听见死了个人，吓得就酥了半边，两只脚就像钉了，半步也行不动。赵寿与田牛儿，两边挟着胳膊而行，扶至家中坐下，半晌方才开言”。一个是不能动，一个是不能言，这父子二人倒是直接表演出来了“死”这个事物。接着小说里写：“赵寿忽地转起一念。”果真是狗急跳墙、一念之差吗？这“忽地”是怎么“转起”来的呢？难道不用力气，只要人一忽地，这念头就要转动起来吗？及至到后面的杀人，更是有恃无恐，试问，他们所恃者何？无非是赤裸的死罢了。整个故事里，害人最厉者，莫过于这两父子，全在一个“死之既来，以死对之”，仿佛贴补丁一般的无懈可击。对于这样一对父子，最终落得个斩首之刑罚，岂不是自作自受吗？道理似乎是这样，但是试问，那使得“自作”成就“自受”的机关又在哪里呢？

⑦赵一郎、爱大儿。赵一郎的角色倒是和酒店小二有点相似，在死亡的宴席上试图分得一杯汤羹，结果反被死亡吞噬。而爱大儿呢，死亡之外，单是个通奸之罪，就不可消受，再加上一个不知所以的“谋害亲夫”，更是活不成了。

⑧孙氏之死。风水转个来回，又找回到孙氏身上，却不曾想是新冤才去又添新冤，而县官大尹说的更是巧妙：“今孙氏亦亡，足以抵偿。”试问，抵偿什么？何以抵偿？所谓的“足”是怎么计算出来的？

2、负礼物性，及其流动；

故事似乎全因为杨氏一人之错？又或者杨氏误投别门是个巧合，是作者有意如此安排？是这样么？恐怕不是。冯梦龙特意写了这个环节：“也是将死之人，失魂颠智，刘家本在东间壁第三家，却错走到西边去。”在自缢之前，可以说，杨氏先死了个来回。死亡被提前交付出来，使得文学手法里的巧合呀、伏笔呀之类的，越发成就了一种在现实中，人与死亡之间的紧（密）-张（弛）关系。对于杨氏而言，死亡仿佛是戏班子里的行套，待自己决定要寻死之时，只须穿戴上即可。而杨氏到孙氏家门首自缢，是出于表明自己的清白。但是这是怎样的一个表明呢？假如因为杨氏的死，她的清白得以表明，但人已赴死，如此清白还有什么依靠呢？只不过是丘乙大一张颜面而已。试问，丘乙大之颜面难不成是死之颜面吗？杨氏的死，本身就是一个不明之表明。更不要说，她的事情，邻里早已是心知肚明，只不过被孙氏一人捅破而已。然后偏偏就是这样一具尸首，经由这么几番波折，周旋进去十三条人命，到头来如何单单归咎于杨氏一人呢？这几层流转之间，正是如此的一个脆弱才令人担忧。似乎整个局面，只待死亡出来吹一口冷风，就可以接二连三的赴死。人物与死亡之间的关系，更像是一种“负礼物性”，往来其间的，无不体现出人物对死亡的缴械相投。

杨氏的死最为复杂，既是把己身之死交付出去，也是从死亡中拿回来一些东西。而杨氏的死，交付出来的，假如直接针对孙氏家的门首，那么显然还是一层报怨，以我之死亡，给予你们诅咒。从小说里也可以看出来，死亡，总是人们规避不及的，只要把尸首搬去别处，自然与自己没有妨碍，因为本来就没有什么妨碍，那么我何苦摊上官司呢？起码说，铁匠、酒店王公，都是这么想的。而到朱常、赵完他们那里，如此道理则调转个头，既然大家都怕摊上这门官司，那么正好是我浑水摸鱼之机，在这个道理里面，谁是死亡的拥有者，谁就有了道理、占了上风。这倒有点像是莫斯在《论礼物》里考察的“夸富宴”了。同样的不计后果、不计得失，只是在临时的比夸中获得主动位置。只是，无论如何，死亡都无法担当起“礼物”的角色，因为死亡不是馈赠，也不是给予，而是索取。丘乙大要杨氏以死来表明清白、酒店小二以搬移尸首为由，再三向王公索要额外钱财、朱常以尸首敲赵完的竹杠、赵一郎以棒槌向赵完索要爱大儿，诸如此类等等，人与人之间利益交通，无不以死相要挟。何以至此呢？我们都在逃避死亡的路途中，即便最终还是会被死亡追上，但那是一种命运式的死亡，每个人有每个人的死法。可是假如我之死，构成对你的威胁；或者你之死构成对我的威胁，那么情况就立马变了。因为，根本就没办法区分，哪一个是你的死亡，哪一个又是我的死亡，死亡是匿名的、无名的、隐姓埋名的。只是找到酒店王公的时候，它姓王；找到丁文的时候，它又姓丁。死亡的“测不准”，并不是说，在死亡出现之后才开始“测不准”，而是从一开始，从杨氏准备去寻死时候开始，死亡就是“测不准”的。如此“测不准”允诺了巧合，也允诺了伏笔。所以，并不是说文学手法成就了悲剧，而是相反，悲剧成就了文学手法。

负礼物性的流动，如前面所说，从一开始就是不可给予的。但是从另一方面说，负礼物性的流动又总是交付出来那个最终要到来的。这不矛盾吗？不矛盾。因为一方面，杨氏之尸首和其余那些个人确实没有直接关系，杨氏之死与他们无关；另一方面，尸首给出的，并不是杨氏的死，而是无名的死、匿名的死、隐姓埋名的死。其实，死最先给出的，永远是自己的那份死亡。这在小说里，表现为每个人与尸首遭遇之时的表情和举止，比如铁匠，只是风寒如何要了一个汉子的性命呢？原因就在于，他遭遇的并不单单是尸首，还有领受的自己的那份匿名的死亡，而这份匿名的死亡才是不可承受的。尸首像是一个施咒，像是一个通灵，像是一个面容（颜面）。再比如赵完父子，一听打死了人，不能言行，这是何等的脆弱呀？！而在杀人之时，又是怎样的儋妄呢！？由此大约可见，负礼物性的流动，全然只赖得每个人物面对死的那份脆弱，是一双双脆弱之手，轮番交换，最终把尸首又辗转给了丘乙大。

更值得一说的是，尸首所到之处，死亡即已然在那里。换句话说，死亡并不是被尸首带过去的，毋宁说，因为尸首，死亡得以呈现在人们面前。也就是说，尸首使人“看见”死亡。所以才有了朱常的“顿”，才有了赵寿的“忽地”。但是话有说回来，无心为恶，虽恶不罚。倘若不是本人对于杀死他人没有戒备、没有犹豫，那么死亡也不至于攫住本人的心，乃至失了掌握。然而如前所说，死亡是可以掌握的吗？死亡既然是无名的、匿名的、隐姓埋名的，那么，死亡既来，又有谁认得死亡呢？只是知道，分死亡一杯羹，从中捞取好处，殊不知已入死亡毂中。而最具讽刺意味的是，县官大尹公断之时，却也是阴间又添新鬼之日。事情的公然判决，丝毫没有制止这场负礼物性的流动，反而是整个流动之过程的一环，而且是重要的一环。正是因了这样一环，“自作”转为“自受”；正是因了这样一环，冤有头，债有主；死亡的凶器再次被拣起来，偌大的县衙大堂，仿佛皆为那死去之人所设，只在死者死去之后，再度复活，有德的报德，有怨的报怨。那么，这场车轮战，怕是没有终结了。因为总有新死的人，因了新死之人，则要求有更新死之人。法律在这一环节，也一样规避了死亡。因为法律不能以某一人之自杀，而报之以法律本身的自杀。但是法律可以做到的是，以某一人之死，报之以另一个人之死，死与死之间是相等的，这也就是县官大尹所谓的“足”。负礼物性的流动，也是在这一环节，被实施了节育手术。从来的夸比之气被剔除了，法律充当了一个平衡杠杆，一个中性婚介，所以县官大尹才说：“今孙氏亦亡，足以抵偿。今后两家和好，尸首各自领归埋葬，不许再告，违者定行重治。”一切就这样被一带而过。负礼物性的流动到这里，遭遇了阉割。因为抵偿是无法实施的，“足”只不过是个官腔，而“两家和好”更是不好说，倒是“不许再告”，还算明白易懂、便于执行。而悲伤者请自悲伤，怨恨者请自怨恨，依然回到之前杨氏在门外“自悲自怨”的情形。既然一切都又回到了起点，那么就且等待吧，等待什么呢？等待无名火、空穴风，只须阴差阳错不经意的触动，流动就被再次启动，哪怕这中间相差才几百年，又有何妨呢？

3、主体的位置；

小说开篇讲的小故事很有意思。里面说到，吕洞宾问锺离先生：“所点之金，后来还有变异否？”锺离先生说：“直待三千年后，还归本质。”然后“洞宾愀然不乐道”：“虽然遂我一时之愿，可惜误了三千年后遇金之人，弟子不愿受此方也！”愀然，也就是忧愁的意思，吕洞宾因何忧愁呢？全因为自己所点之金，在三千年后还有变异，那样的话，岂不是害了当时那遇金之人呀？！金的变异，在于自己本来就是点化出来的，并不是真实金银。而“一文钱小隙造奇冤”何尝不是源自金的变异呢？从一文钱变异到许多文钱，又变异为没有，再变异为谩骂，直到死。小隙也越变越大，到最后为仇隙为害人性命隙。而主体的位置，似乎也就在这些变异之中，在这些隙缝之中。

再者说，冯梦龙编写《醒世恒言》，其用意如他在叙文里说：“恒则习之而不厌，传之而可久。”也就是说，取义为恒常久远。所以他才会去尝试用一些谚语、老话来规劝阅读者。“夫人居恒动作言语不甚相悬，一旦弄酒，则叫号踯躅，视堑如沟，度城如槛。何则？酒浊其神也。”偏偏的，“一文钱小隙造奇冤”里，丘乙大回家喝了酒，威逼妻子之后，又趁酒意酣睡，如此构造看来并不是无意为之的。接着冯梦龙在叙文里引出自己的微言大义：“恒之时义大矣哉！自昔浊乱之世，谓之天醉。天不自醉人醉之，则天不自醒人醒之。以醒天之权与人，而以醒人之权与言。言恒而人恒，人恒而天亦得其恒，万世太平之福，其可量乎！”其最终着落点在于言，用意何在呢？言，说文解字里说，其本来的写法，上面是辠，下面是口。《康熙字典》关于这个字的“释名”有说：“言之为辠也，寓戒也。”而辠也就是罪，“犯法也。从辛从自，言辠人蹙鼻苦辛之忧”。由此看，冯子的规劝之义，也就很明白了。

回到文本，我们再来探讨“主体的位置”这个问题。小说里的人物在如何的位置呢？难道不是主体的位置吗？他们面对死亡各自施展各自的手段，难道还不算是主动吗？那么，首先我们就得考察“主体”这个称谓。我们称呼一个人，不称呼基体、机体，而称呼为主体，很显然，我们其实预设了一个伦理的思考，就是主体之主体性，构成主体的基本。而主体之主体性，能够保证主体交付出来自己。那么我们看看小说里的人物，比如酒店小二，在他准备去拿“马夫的马鞭”之时，冯梦龙写到“小二欺心”。那么小二欺了谁的心？很显然是两重含义，一者是心之为人心之心，二者是小二本人之心。心之不欺于我们，在于心交付出来我们的脆弱，交付出来我们在死亡面前的恐惧、战栗与不安。如果我们对这些个自我之交付不理会，甚至反其道而行，试图遮掩，或者转移出去如此恐惧、战栗与不安，进而加之于他人，那么，这不是欺心，这是什么呢？在负礼物性的流动中，主体的位置，整个在了一场借用、挪用、占用等关系之中。也正是因为主体性的不明晰不辨识，使得主体失掉对死亡的铭写。尽管说，主体并不是孤立的主体，而总是意味着和他者发生关联的主体，但是需要明晰一点，就是主体对自我的交付，有一层关系，必须由主体自己来完成，也就是所谓的“主体的孤独”。在小说中，比如说杨氏在门外之时，“上天无路，入地无门”。这个门外的位置，其实就是主体的位置，但是在当时当地，这个主体的位置仅仅交付给了死亡。再比如酒店王公第二次听到的“絜絜”的叩门声，或许是他耳朵不好使，但无论如何，这是他自己的倾听，尽管他并不知晓，倾听的那边竟是死。还比如铁匠回家卧病之时，同样也是陷入一种不能说不能动的情景，像是一个人在饮毒酒。之所以都是这样，也非必然。“主体的孤独”和死亡挨靠的很近，因为每个人的死亡只能由每个人来完成，不能由另外的谁代替他完成，死亡本身就是主体的一种孤独。但是我们还应该看到，主体之力量也正是发端于如此孤独。所以说，促使一个人去死的力量，从另一方面来说，也是促使这个人去生的力量。我试图做的，只是给出这样的转换更多的余地。倘若连这样的余地也没多少了，运转不灵了，那么仅凭个人之力，又如何与全局肉搏呢。

【33】于交错书写之中的伦理——解读/毒吴情水的诗《第三天》

2008-12-25T10:16:00.000-08:00

不必看穿。我们已闲在别处
星期天，这杯饯行的酒真是好喝
象钱江潮。象钱江潮。象钱江潮
突然到来。又转身离去。喝吧
短暂的事物更值得歌唱

——路东《关于西湖的简单句式——致吴情水》

我觉得情水是个安静的人，如此安静并不是说单单的寡言少语，而是于安静之中，凭空又增添一份紧张。读他的诗也大致想见得到，因为他的每首诗，不管是早期写的还是最近写的，有着几乎一致的思之动力。如此的思之动力——不管是形而上学（见王东东《吴情水》）还是“内向的河流”（见阿长《内在的河流》），只要稍微揣摩一下，对于一个诗人来说，将己身始终置于一种纯粹的省视、执著甚至危险之中，不能不说，是相当艰难的。而偏偏的，这样一个蹒跚着走在时间后面的人，又是一个安静的人，那么我们也许只能从他的诗文里解读/毒如此的省视、执著甚至危险。正如情水在写给路东的一首诗《一位新的时间策划者》里面所提到的“将思索，灵魂不断送进时间的空隙和碎裂”，在此，我试图做的，也就是尽力去接近诗人的思索，并辨识那些游荡在“时间的空隙和碎裂”之中的灵魂们。也正因为诗人创作的某种一致性，使得我有可能通过对《第三天》这一首诗的解读/毒，作一管之窥。同时我会有意发挥诗人创作的一致性，由这一首诗延伸到其余几首诗，以免自己陷入误打误撞，失去支撑。

整首诗九个小节，大致来看，前4节，起码还保持某种空间上的连续性，到第5节诗人就开始叙述自己“头一天”做的梦，一直到第7节“为此我惊醒过来……”，关于梦的部分似乎结束，然后从第8节到第9节是“第三天”的内容，单纯从诗句看，我们很难判断这第三天究竟是不是梦，但无论如何，和前面的第5-7节多少有些变异；如此一来，我把整首诗分成三个段落来考察。

1、“你在这里呀！”我说，“我开始不在。”（1.7：第1节第7句，下同）

诗一开篇，诗人就把我们带到不毛之地。既然是“我”的屋子又何必寻找呢？既然是“空屋子”又要寻找什么呢？“看不见想不起来”又怎么保证“确实”呢？诗人难不成在呓语？接着“另外一个人”的出现，更是加深了儋妄，像是幻觉一样。同时，第1节前三句不断重复的“我”，为“另外一个人”的到来设置了双重性：一方面是惊异或者说惊恐以及焦虑，另一方面是苛责式的区分（怎么就直接说是“另外一个人”呢，而不是另外一个我）。但是，诗人并没有让这“另外一个人”突然到场。“我的脚步很容易变得不安”（1.3）正是因为如此容易的不安，给了“另外一个人”以可趁之机。那么，为什么会如此容易就变得不安呢？因为“我的空屋子里在丢失东西”（2.2），可我看不见也想不起来。假如我的屋子盛满什物，可能还不至于要苦心寻找那莫须有之物，但是我的屋子是“空”的，所以诗人焦虑的源头似乎来自一个看似荒唐的境况：一方面是我不具有任何什物，屋子空空如也；另一方面，这仅存的“空”，仍旧不能保持。联系到前面提到的为“另外一个人”的到来设置的双重性，我们不难发现，如此双重性同样设置了“我”之到来。或者换句话说，我允诺了“另外一个人”。

不妨再来看看“空屋子里”的东西。有这个“东西”吗？有的。“我看不见想不起来又确实留下的东西”（1.2）。照此看来，空屋子里的丢失现象，并不是说通常的什物丢失去外部去另外一个人，却几乎是一种命定，全然因为这个“东西”不显现于我。假如这个算是空间性的话，接下来，我们再考察这个“东西”的时间性。诗人无疑也是交代了的。“我没有想念过去的能力，但能保持不遗忘”（3.1）。乍一看，好像和之前的“我看不见想不起来”形成一矛一盾，诗人难道在这里要自我拆解吗？假如我们愿意去思考时间的话，我们就得接受一个事实，就是时间本身并不接受我们的思考。什么意思呢？就是朱自清在那篇《匆匆》里写到的：“我掩着面叹息。但是新来的日子的影儿又开始在叹息里闪过了。”时间从一开始就舍“我”而去，它是从离弃中逃脱的。如此也就难怪诗人要说“我开始不在”了。时间置诗人一个“空”的里面，并始终保持对诗人的离弃。时间的置空，化解了前面看似的矛盾，因为诗人言及的“丢失的东西”，不是别的什么，就是时间留置给“我”的空。如此的空，总是从一开始就意味着缺失、意味着延迟。

“另外一个人”以及“他”，恰恰在时间之“空”的链条上。其实，在“另外一个人”和“他”之间存有歧义，但随着之后的阅读，我们大约还是能够辨识，其中“他”的某种独一性，而那“另外一个人”更像是一个延迟的“我”。在诗人与“他”之间，我觉得，更多的是一种自我对自我神性的审视。“有时把我当成了他/来交往，来谈论，来揣测，来确立身份”（1.5、6）。换句话说，在诗人脚步蹒跚、内心不安的时刻，自我之神性充当了在“我”与“另外一个人”之间的深度辨识，从而能够说“我开始不在”（1.7），但我此时此刻在（“你在这里呀！”（1.7）），在“把我当成了他”（1.4）之后，在与“他”交往、谈论、揣测之后，“另外一个人”确定了身份，终于说：“你在这里呀！”

第4节中，“我”与“我”冥想的金鱼的一段对话。这段话的含义无疑是丰富的，我们可以进行多重阅读。而且非常有意思的是，诗人在这里对“他”进行了重言式阐释：“他……就是他啊……总之，我不再为此困惑……”（4.5）。重言似乎构成了不再困惑的一部分，也就是构成对自己的神的完全确认。再有就是这一节的开头两句4.1、2，隐约透露着神性的表达，神性已经不再是遮遮掩掩的，也不再是需要通过不安然后在有一个交往、谈论、揣测等等复杂的步骤才确立的，而是“我”握了他的手，尽管看清楚他并不容易，但我已经没有困惑。对于诗人来说，这是不是一个曲折的过程呢？因为“他”之被确立（也是“我”之被确立），使得起初的寻找、不安、忧虑与无奈，都找到了出口/入口。尽管说，这个口子之前就出现了：“因此我不喜欢出门，也不喜欢站在门口。”（2.3）因为“我”要寻找那不可丢失的丢失、那不可见不可想的遗留，而它们只能在“我的屋子”里寻找，这个范围，严格的说，甚至不能说就是身体，而是一个自-由（自我之由，也就是自我之空）。如此范围并不是事先肯定的，反而是那些“丢失”，帮助诗人拼贴了这个空的空间。直到“他”解除了我的困惑，一切之前被另外化的，发生重影。如此重影，论证了诗人于诗歌创作中的交错书写。

2、我只是厌倦了游戏的害脑膜炎的孩子（6.7）

之前在“我”与金鱼对话中提到的“握了他的手”的手，在第5-7节，开始发挥作用。“有时，我简直已经触摸到了/完全明亮的日子”（5.1、2）。或许正应了圣·托马斯的那句话：“那发现神圣和高贵的人——作为思想和快乐——在触摸的理智中（in intellectu attingente），比在源初的被触摸的理智中发现的更多。”（转引自夏可君《触感神学——南希和德里达的基督教解构》）从被触摸中转换而来的“触摸”通过梦境觊觎彼处的欢乐。“整个天空由内向外推开，/和月光，树木和山岚一道向我显形”（5.3、4）。在“我”之触摸中，天空的界限被独角兽推开，彼处的光辉外展而降。头一天的梦，已然把神圣与高贵显露在“我”面前，如此带来的欢乐感、兴奋感以及存在感，可能连诗人也没有想到，究竟会把他携带去什么地方；只是因为一种确认和不再困惑，使他知道，这是经由自我之神性所引导的一个抵达。接下里是第二天的梦。在第二天的梦里，有个从“秘密宫殿”到“当下世界”，从宫殿里的王子到“害脑膜炎的孩子”这样一个大的落差。如此落差唤醒了在第1-4节里面，由重影论证的交错书写。假如说在落差之前，交错书写支持着一种不可能的可能性，那么现在，由于巨大的反差由于一种恐惧，使得交错书写的失序性暴露出来。

交错书写的失序性，在情水另外的几首诗里也可以阅读到。我这里简单举几个例子。《我枯萎着进入我》：“万物因枯萎而进入真理，我枯萎着进入我。”再比如《我们在自己的世界里行走》：“我还假设了另一种/可能——我们成了相互追逐的猎物/哦，上帝/我将不再提及此事。”还有《和我说话》：“而我，上帝呀！难道无论我怎样痛伤仍在继续收回我曾秘密接待着/是我需要知晓的、理解的、又是秘密需要我的欢乐？又是//你精心制作的/一个虚幻的、假面出现的、无所不在的、还是随意安插的日常节目/否则又如何阻止这种事发生。/而我，不就是那些浅薄的一代人中间的一个？！”特别是这最后一句，简直是《第三天》这首诗里的回响。“我只是厌倦了游戏的害脑膜炎的孩子，/过一种没有价值和不持任何观点的生活。”交错书写真正带给诗人的，从起初的“我需要知晓的、理解的、又是秘密需要我的欢乐”，经一个巧妙的转换，反而成了一种焦灼的追问以及自责。并且值得注意的是，如此交错书写的转换，是伴随着触摸一起发生的。

我之所以在第一部分里，没有把“他”解释为上帝，是因为这样做太过残酷、太过直接，以至我们有可能只看见上帝的神性，却看不见诗人自我的神性。在第5-7节中，唯一指向上帝的句子是“我是每一个灵魂的牧羊者”。从第5节到第7节，诗人在梦境中接近儋妄式的快乐着，诗人的位置也因为交错书写不断变动，一会在被触摸的位置（“树藤缠绕着我”），一会在触摸的位置（“我试图上天去取某物”），一会在赫尔墨斯的位置（“只有我是自由通行”），一会又在人子的位置（“我是每一个灵魂的牧羊者”），这一级一级由儋妄引发的僭越，最终指向那个绝对他者的位置。我们可以通过“触摸”发现这个线索。“我”之所以能够触摸到“完全明亮的日子”，是由于“我”“真的握了他的手”，自我之神性已然彰显，我信任如此神性的游走和流淌，于是“我”又触摸了在上帝与世人之间的褶皱之线：赫尔墨斯，他可以穿越上帝与世人之间的界限，他既出现在上帝的面前，也出现在人的面前，他在上帝与世人之间自由通行，因为他是上帝的信使，同时也是世人的信使；紧接着，诗人又触摸了耶稣基督牧羊用的木杖，在被通天树的树藤触摸之后，我又试图触摸天上的某物，然后我向下看，也就是往回看（耶和华对雅各说：“不可回头看！”），因为恐惧，树藤突然松弛，我惊醒过来。试问，这是如何的一个“向下望”呢？是什么力量让一个处在自我神性儋妄中的“我”回头去看那早已经“变得遥远的宫殿/以及身后空无一物”（7.4、5）呢？特别的，为什么偏偏看那“空无一物”呢？它“空无一物”，不值得看望，“我”的对“空无一物”的看望显得多余，就像《圣经》里许多次耶和华叮嘱的：“不可回头看！”偏偏的，总要有人回头看，难道仅仅是好奇么？或者纯粹是一种死亡冲动呢？包括第7节的最后一句：“为此我惊醒过去……”，我们是否也随着诗人的惊醒而惊醒呢？

交错书写之中的纯粹性，那个既在此又不在此的自我之神性，因了一个多余的看望而跌入伦理的视野。那个从天而来的神，必须接受世人的审查。诗人应该很清楚这一点，恐惧使得他与某种东西失之交臂，如此的“失”甚至不再能修复。通天树的树藤在“触摸”之中触感到这一点，在恰当的时候，将世间的还给世间，将天空的归给天空。也正是在此种意义上，我们才说，主体不会迟到，他总会及时到来。周遭在诗人书写里的一个曲折的旅行，想必还是取到了“某物”的，要不，也不至于“惊醒过来……”。

3、死亡的玫瑰一人一朵（9.7）

第三天，世间的横向宽度被打开，在每个人都难以退场的宴席上，不在席本身也是席位的一种。但是，那位“更沉默/更悲观的闯入者即席后离位”，他是谁？是上帝吗？很显然不是。是耶稣吗？有可能，但为什么说是更沉默更悲观呢？而且又是一个所谓的“闯入者”？结合第8节和第9节，我觉得诗人在这里赋予了闯入者一个双重的身份，一面是人子，一面是死神。人子在死神的位置，离弃了我们，也就等于将死亡离弃给我们。既然耶稣都要与死神遭遇，那么我们谁又能幸免呢？所以诗人写到：“即使有预见的人，/面对这一部分路程，也浑然不知。”（9.2、3）另一方面，第二人称的“你”出现了。在什么时候出现的呢？在死神闯入之时，在耶稣赴难之时，“如果你是这个时候遇见我的人”，那么这个时候，“我”又在哪儿？我在看见死神的位置，因为死神是公平的，所有看见死神的人，其本人也同时被死神看见，死亡总是不多不少的被凭空给予我们，就像凭空给予我们生命时候一样。诗人最后引用路东的句子：“死亡的玫瑰一人一朵。”（9.7）谁也不比谁多，谁也不比谁少，在死亡的馈赠里，你我都是匮乏者。

通过寻找——“我常在我的空屋子里寻找”（1.1），通过神性的确认、不再困惑以及儋妄，诗人最终寻找到的其实是不多不少的死亡。而死亡和时间捆绑在一起，也就是说，时间留置给我们的空，蕴含了死亡留置给我们的空；而死亡留置给我们的空，也蕴含了时间留置给我们的空；恰恰因为是空的，是不可能的，死亡和时间把“空”们赠予给我们，从而也就在我们、死亡和时间之间，允诺了我们。诗人正是在如此以不可能向“你”允诺的伦理里，言及宽恕。但是为什么说是“已经太迟了”呢？在这里诗人似乎在苛责一种新的纯粹性，如此纯粹性，并不必然反对“爱”，却对“爱”保持必然的“惊醒”。在死亡的平等里，每个人走向独自的死亡，谁也不能代替谁。面向生的踯躅，从那一回头看望开始，调转而来朝向死的孤独。如此孤独，充满了必然性和独一性，像死亡一样的孤独，即，必须由自己去面对的孤独，不能有谁代替你去面对这孤独。正如诗人在另一首诗《2004年》里写的，“一个人上路总归是最好的抵达/而时间不会消失”。怎么说呢，时间是不可抵达的，所以最好还是把抵达留给自身。又如诗人写自己出生的一首诗《以雪之名——给林君》说的：“我却带来了馈赠，接着它又递还给我。”尽管说，很难保证所递还的就是当初我所馈赠的，但是假如这份馈赠从一开始就是“我”的，又何必馈赠于他人呢？这个时候，毋宁说，拒绝就是一种馈赠，因为“微雪”（《以雪之名——给林君》）所递还的，除了“我”带来的馈赠外，更多的是“我”和“微雪”之间共通的空，这个空，早在“微雪”之先，已经被死亡和时间所给予。

【附吴情水的诗】《第三天》

我常在我的空屋子里寻找，
我看不见想不起来又确实留下的东西。
我的脚步很容易变得不安，
而另外一个人，也跟着我的脚步
做类似的事；有时把我当成了他
来交往，来谈论，来揣测，来确立身份。
“你在这里呀！”我说，“我开始不在。”

我愿意看见的外面，并不受阻于墙壁
可我的空屋子里在丢失东西。这是千真万确
因此我不喜欢出门，也不喜欢站在门口。

我没有想念过去的能力，但能保持不遗忘。
我的悲伤是平静的，
有时为了冥想的缘故，冥想一条金鱼说话。

“你真的握了他的手？”
“是的，可我要看清他是多么困难！”
“他是什么人？我们的世界没有。
他有大大的眼睛和火红的尾巴么？像我这样。”
“他……就是他啊……总之，我不再为此困惑……”

有时，我简直已经触摸到了
完全明亮的日子。有一匹独角兽踏着彩云
两匹飞马伴随左右。飞身之处，整个天空由内向外推开，
和月光，树木和山岚一道向我显形。
你会想象出佩带的角的主人拥有的高贵，
悬在光辉的尽头。
一群试图诱捕他的猎人，被山洪冲下峡谷。
这是头一天我做的梦。

我还有一座秘密的宫殿，我也能从一条通道进入城中
回到当下的世界；只有我是自由通行。
在宫殿里我是国王，子民的庇佑。
我是每一个灵魂的牧羊者，
模仿第一天进行创造，却不从那儿拿走。
可一回到当下的世界，
我只是厌倦了游戏的害脑膜炎的孩子，
过一种没有价值和不持任何观点的生活。
这是第二天我做的梦。

我的第二个梦里，
我的宫殿长出一株通天树，树藤缠绕着我。
借此我试图上天去取某物，
我被举过云端，我向下望着变得遥远的宫殿
以及身后空无一物，
恐惧着树藤突然松弛，
我将不知跌往何地，
为此我惊醒过来……

哦，这是第三天，一位更沉默
更悲观的闯入者即席后离位
如果你是这个时候遇见我的人，
我想告诉你，
我请求你的宽恕，那我
也宽恕你。

可是已经太迟了，爱正在烟消云散。
即使有预见的人，
面对这一部分路程，也浑然不知。
我献给明天的是旧法律的女儿，
我复何取？
就像死神献给我们的，
死亡的玫瑰一人一朵。

【32】致Saturn：关于弥赛亚主体

2008-12-13T08:54:00.000-08:00

多马说，我的主，我的神。
耶稣对他说，你因看见了我才信。那没有看见就信的，有福了。

　　　　　　——《约翰福音20，28、29》

如果耶稣不是神，那么他该得金像奖。

　　　　　　——Josh McDowel《铁证待判》

1、双重使命

我不会大言不惭的来谈论这样一个论题：耶稣是谁？尽管说如此论题和我要写的“弥赛亚主体”总还是有偌大关系的，但我试图尽量避开或者说绕开它，首先，我想说的是“弥赛亚”。包括旧约里面，其实已经多次提到了“弥赛亚”（这个词的词源可以追溯到古希伯来语，原意指“受膏者”）。也就是说，弥赛亚起初更像是一种宗教仪式，特别在犹太教中，这种仪式往往受施于那些有着邦国、民族等神圣使命的人，乃至到大卫王时期，弥赛亚，也就是受膏，就已经是政权交接的一个必要环节。在旧约中，这个谱系也是很明显的，上帝总能从亚当的子嗣中选中合适的人，与之立约。这就使得弥赛亚从刚才提到的民族使命感，嬗变到权力谱系或者说神圣谱系的延续以及增添上。但是出乎意料的是，如此嬗变丝毫没有削弱弥赛亚的神圣性质，反而经由犹太历史上第二圣殿的两度毁坏而推演到民族复兴以及社会理想上来，才有了弥赛亚时代以及末世论。这段历史暂且梳理到这里，我们回到新约中的弥赛亚，见《马太福音21，9》：“前行后随的众人，喊着说，和散那归于大卫的子孙，（和散那原有求救的意思，在此乃称颂的话）奉主名来的，是应当称颂的。高高在上和散那。”在这段经文里，弥赛亚之确立，是通过耶路撒冷居民认出耶稣是大卫的子孙这个旁证事件得以实现的。其实耶稣进耶路撒冷这个事件，有两个典故值得一说：第一个典故源自犹太教拉比传道时讲述的传说或者故事，其中有说到，弥赛亚降临时骑着一头毛驴，所以耶稣在进城之前，让门徒到途中的一个村子里牵来一头驴驹子。第二个典故就是旧约《撒母耳记下7，12、13、14》：“你寿数满足，与你列祖同睡的时候，我必使你的后裔接续你的位。我也必坚定他的国。他必为我的名建造殿宇。我必坚定他的国位，直到永远。我要作他的父，他要作我的子。他若犯了罪，我必用人的杖责打他，用人的鞭责罚他。”在新约《马太福音22，41、42》：“法利赛人聚集的时候，耶稣问他们说，论到基督，你们的意见如何？他是谁的子孙呢？他们回答说，是大卫的子孙。”综合前面的，耶稣在与法利赛人辩论之前，就是在进城的时候，居民已经认出他来，说耶稣就是大卫的子孙，也就等于说耶稣就是基督。注意，在这里，基督和弥赛亚发生了语词的意义竞合，都是指“受膏者”，这是非常关键的，稍后我们还要进一步分析这一现象。

再重新阅读新约《马太福音22，43、44、45》，我们就发现一个看似的漏洞，耶稣问法利赛人，基督是谁的子孙？法利赛人回答说，是大卫的子孙。得到这个答案之后，耶稣并没有满意，似乎他并不是要得到这个答案，尽管说他要使得法利赛人信服他就是基督，是弥赛亚，是上帝的受膏者，但是耶稣接着质问说：“大卫被圣灵感动，怎么还称他为主。说，主对我主说，你坐在我的右边，等我把你仇敌，放在你的脚下。大卫既称他为主，他怎么又是大卫的子孙呢？”因为这段话看起来既像是耶稣对法利赛人的责难，也像是耶稣自己对自己的反问。其中典故来自旧约《诗篇110，1》：“（大卫的诗）耶和华对我主说，你坐在我的右边，等我使你仇敌作你的脚凳。”既然基督是大卫的子孙，那么如何大卫又称呼他为主呢？耶稣的这个问题的确难住了那些法利赛人，却也有可能难住了那些信任耶稣就是基督的人，因为假如耶稣就是基督，那么同样面临着这样的一个问题。

之所以把这个责难重提出来，我的想法其实也挺简单，就是借助这个悖论式的责难，试图发掘一些隐藏在宗教神学叙述下的历史痕迹。像塔西佗在编年史（Annals XV.44)）中写到过的：“基督教的创始人基督，在罗马皇帝提庇留（Tiverius，公元14-37年间）在位期间，被统管犹大地的罗马巡抚本丢彼拉多（Pontiux Pilate）处死。这种迷信虽曾一度被压制下来，但后来又死灰复燃，不但是在其发源地犹大地，且一直漫延到罗马城。”一方面是耶路撒冷接受罗马人掌管，另一方面犹太民族的流徙以及文化传承。在如此的历史脉络下，去理解前面所说的基督与弥赛亚在语义上的竞合，就不难理解了。那么，如何解释那个由耶稣自己提出来又对他自己形成责难的责难呢？参照Josh McDowel《铁证待判》“第九章，耶稣基督应验旧约中弥赛亚的预言”中引用法萨特（A.R.Fausset）之《新旧约全书批评性、试验性与实践性之注释》（1961年）书中对于责难的解释，说，当大卫称基督为主的时候，并不是称呼基督为大卫他自己的主，而是称呼基督为以色列以及众教会的主。怎么理解这个意思呢，就是说，不仅是单纯的“基督”和“弥赛亚”这两个词语的语义竞合，而且毋宁说是希腊传统和希伯来传统的一次文化观念竞合，基督一方面是受膏者，是上帝选定的人；另一方面，基督还是犹太教里所谓的弥赛亚王，即那个在弥赛亚时代降临的王。从此，耶稣就不仅仅是基督或弥赛亚（受膏者），更准确的说，耶稣还是以色列以及众教会的主。这样的双重使命，从另一方面说，倒是很符合旧约中描述的亚当受膏谱系中族群的流徙借居生活，一方面我作为异邦人借居于此，遵守你我之约定；另一方面，你当盛迎我为你的贵宾，因为我受膏于耶和华，耶和华赐福于我，同时荫及于你。

2、双向预言

通过前面的一些引述，想必眉目敏锐的已经发现一些端倪，特别在从旧约到新约（确切说是从新约到旧约）的过程中，耶稣的降临，并不是此时此刻的降临，而是一种预言的实现。所以解释经义的该说了，假如我们认真阅读旧约的话，就能觉察一些线索，什么线索呢，耶稣必然降临的线索。所以前面在说到从旧约到新约的过程之时，我才特意加了括号，确切说从旧约到新约的过程，更像是从新约到旧约的过程。换句话说，新约之合法性就在于，新约在自身之前，就已经在了旧约中。也就是说，新约处在了一个奇特的位置，一方面是旧约的预言，几乎每处预言，新约都要有所回应；另一方面，新约在诺成旧约的预言之后，必须重新预言（也就是重新立约）。当然在这个问题上，有很多争议，最典型的就是犹太教与基督教之争议，大部分由头就在这个部分，即耶稣是否为弥赛亚时代的弥赛亚王。但我搁置了这个问题，并且直接跳过了这个问题，我首先接受了耶稣对自己“双重使命”的设定，然后再来考察弥赛亚的降临，有意思的现象就出现了。耶稣作为弥赛亚，作为降临者，并没有使弥赛亚长久的存留于世间，因为在犹太传统里，弥赛亚降临的时候，是要建立永恒国度的，而且特别在犹太教里，弥赛亚一直都是世间的王者，他也会死去，但他的儿子会继续弥赛亚式的统治，直到永久。之所以犹太教不接受耶稣作为弥赛亚，也是因为这一点，就是耶稣并没有为犹太民族葆有一个永恒性的乌托邦式的国度（弥赛亚时代），却是随着耶稣的受难回到了上帝那“未说出的允诺”里。

不妨在此悬隔宗教神学的描述，我们来考察弥赛亚的降临这个现象。弥赛亚本身，在犹太传统里，被演化成一个在未来中到来的国度，但是具体在何时到来以及由何人建立，丝毫没有讯息。所有的希望都在现实的残酷、饥饿、困哭以及恐惧中，不断地被延迟。在每时每刻，一个犹太教民都可以通过这个来自于未来的命令对自己允诺说，唯有弥赛亚的降临可解除我的劳苦，唯有弥赛亚的降临可给我以国度。但是在耶稣这里，弥赛亚成就的其实是一场临时的神显，只是这场神显最终被归结为个体的原罪与救赎。特别的在一些经义解释家看来，耶稣已经不是第一次神显，而是第一次以如其所是的人的形象神显。有的经义解释家就认为，早在旧约《创世纪22》上帝试验亚伯拉罕的时候就已经有所预示，经过一番波折之后，“亚伯拉罕举目观看，不料，有一只公羊，两角扣在稠密的小树中，亚伯拉罕就取了那只公羊来，献为燔祭，代替他的儿子。”（《创世纪22，13》）那只代替以撒的公羊，被许多的经义解释家认为就是上帝对耶稣降临的预示。所以耶稣代世人向他的父亲耶和华赎罪，他说，饶恕他们吧，他们不知晓自己的作为。但无论如何，耶稣的受难，等于是对弥赛亚作出了新的诠释，自耶稣以后，我们须得对弥赛亚进行重新的思考。

在考察从新约到旧约这个过程的时候，倒是可以跟神话学结构作个对比，其实说白了，也就是著作和阅读者之间的关系。只不过耶稣是个特殊的阅读者，他的阅读同时也是一种“述而不作”的书写。所以我们看新约会读出许多旧约来，这在修辞里，可以说成是互文、引用或者双关等等。而“弥赛亚主体”也就是从这种阅读-书写之间的奇特转换里引申出来的。在耶稣之前，主体还更多的在于宗教实行中，也就是具体的细节的戒律般的实际执行中，而在耶稣受难之后，所有人的罪孽都被耶稣的血洗净，主体就失去了直接与耶和华沟通的路径，耶稣则成为一架必须的梯子，最直接的方式就是重走受难之路。从新约到旧约的过程，不仅是耶稣修补预言，践行预言的过程，如前面提到的，作为双向预言，他必须重新作出预言，这个预言不是别的，就是：预言之外，再无主体。所有的主体，最终都是弥赛亚主体，所以《马太福音》结尾（29，18、19、20）耶稣说：“天上，地下，所有的权柄，都赐给我了。所以你们要去，使万民作我的门徒，奉父子圣灵的名，给他们施洗。（或作给他们施洗归于父子圣灵的名）凡我所吩咐你们的，都教训他们遵守，我就常与你们同在，直到世界的末了。”通过比较新约和旧约也可以看出来，比如旧约中关于上帝最初支使摩西去传达他话的时候，摩西一直犹豫怀疑、迟迟不决，这和耶稣是完全不一样的，就是因为耶稣是在预言之中的，而摩西只是受膏者，属于被预言的。其实也就是说，弥赛亚主体赋予主体一种奇妙的时间结构，该时间结构既直接面对未来又持续延迟未来，未来并不在诺成范围之内，未来只在预言之中。打个不恰当的比喻，就是缚在驴子眼前的干草，但是驴子和干草之间缺乏像弥赛亚主体与未来之间的互文、联动等修辞气质。包括德里达在《信仰和知识——纯然理性限度内宗教的两个来源》（收录《宗教》一书）对弥撒亚的解读，差不多也是从这里发力的，比如他在第21条里写到：“第一个名字：降临者，或者说没有救世主降临的降临性。这会成为向着未来或作为公正来临的他者之到来的开口，但是却没有期待的前景，也没有预知的事先形象。他者的到来只有作为一个特殊事件——其中没有任何事先参与，而他者和死亡以及根本的恶每时每刻都可能出现——才能突现出来。各种可能性打开，并总是可能同时中断历史，或者至少打开或中断历史的日常进程。”这段文字尽管译文比较拗口，但是不吝惜力气的话，还是不难理解其中的意思。弥赛亚主体及其未来的结构中，关键的问题是，我们期待的是什么？我们在等待谁？而德里达显然是撤销了救世主的降临，也就是撤销了弥赛亚主体的弥赛亚（受膏）——毕竟，弥赛亚这个词语已经不单单是受膏的意思，而是总是意味着更多的含义，越来越多的含义；这里说“更多”，说“越来越多”的意思，就是给出弥赛亚主体的他者降临（没有救世主降临的降临性）。甚至德里达行文中压根就没有使用“弥赛亚”这个称谓，而只是说“降临”，大抵也是出于防止重新滑入宗教神学的语境吧。而我不断地多次地乃至故意的使用“弥赛亚主体”这个说法，是我故意将弥赛亚和主体牵扯上关联，从而解除单数救世主的唯一性，并继续使用弥赛亚这个词语，以便在随后的工作中尝试更多的挖掘。（或许在这篇短文里，我有意使用“弥赛亚主体”这个说法，是因为似乎只有“弥赛亚”这个词语才能深刻的说清楚主体的时间性，而如此时间性似乎一直以来被我们忽略了，当我们说“主体”的时候，它往往更多的是一个空间的战略部署，或者是一种身份一种责任一种义务一种道德，但是一直都没有强调这个时间性；也许这个时间性太过难以表达了，就像雅努斯神一样，在时间结构里很容易思考，在空间布局里就显得怪异了，因为雕塑者要保证雅努斯神照顾时间的两面。从等待、延迟这样的弥赛亚式时间性里，我个人认为，可以帮助更好的考察主体之为主体的来由、线索或者说痕迹。）

【31】在蓝绿之余的呼吸

2008-11-12T21:42:00.000-08:00

（台社发起的连署：http://campaign.tw-npo.org/2008111107492000/index.php?serial=2008111107492000）

本来标题我是想写“在蓝绿之外的呼吸”，但是觉得太矫情了，试想如何就在了一个“之外”呢，我并不是要来宣扬一通尘世缘了、大彻大悟，但凡生活其间的人，总难从中拔除出来，恐怕这也就是人的宿命吧。所以我用了“余”字，这个“余”字夏可君先生研究得很彻底，我就不多说了，我单单说它的简单意思，就是“剩余之余”。因为“余”在古汉语里还有“我”的意思，来个综上所述，我想说的意思其实很简单，就是每个“我”都是“剩余之余”。

言归正传，说说目前台湾的所谓蓝绿阵营，毕竟我身不处其中，说起来也实在觉得匮乏，起初只是从电视报纸等零星知道一些消息，后来，也就是去年吧，因为瓦砾当时和一些同仁发起所谓绿色政党计划，我才算知道稍微详细一些；也就是大选之时，当时政策上允许给蓝绿阵营之外的党派一个议政席位，只要该政党在大选中所得选票超过某个指标，于是瓦砾他们就做了一番努力，试图挖掘出在蓝绿阵营之外的第三者。对“绿色政党”有了解的朋友可能就知道，所谓的绿色政党实际上就是一个基于自然环保的组织，相对独立，并不是一种资本利益直接集合起来的政党，我想这也是瓦砾他们当初以之为旗帜的一个缘由吧，也就是说，正是这样的独立性，使得大家相信，可以在蓝绿之外，有一个多少不偏不倚的立场或者说政治位置。

其实我个人对于民主法制之类的问题并不是特别热心，就像上中学时候做选择题一样，尽管你给我的有很多个选项，而且允许我多项选择，但问题和答案之间的联系我不能信任，所以我一直过的生活，都是拒绝选择的生活，问题在于自己，答案也在于自己，不需要另外的开展连线游戏。当然，我这样的想法未免冠冕堂皇，如我之前所说，现状并不因为你之不积极，它就不积极，有些时候，甚至是说，你越是不积极，它就越是积极。这也就是莫斯在礼物研究中引用早期印度的一个资料，是说一个大臣向国王进谏说，要提防那些不接受国王礼物的人，因为即便是再聪明智慧的人，只要接受了国王的礼物，他的聪明智慧就会受到损害，所以那些不接受礼物的人，国王您可应该提防。一方面，普天之下，莫非王土，莫非王臣，另一方面，我这个“剩余之余”又不得不给出一个我自己的问题和答案，也就是我的一个独立性，这样就产生了紧张关系。当我们在王土之上为王臣的时候，我们如何知道我们依然是独立的“剩余之余”？当我们知道自己是独立的“剩余之余”的时候，我们如何知道我们并不是在走一条大彻大悟的道路。很多时候，我都觉得自己是个骑墙派，我之骑墙非是作为墙头之草，而是本来的，每个人似乎都有自己的“墙”，你得上去看看自己的风景。

还有一个问题就是大致类似于“集体无意识”的东西，当你身处一个集体、团体、派系之中，有个私下契约，这个私下契约并不是先在，但很多时候，集体并不刻意去提及它（集体只会刻意去提及秩序、制度、责任、义务等），就是关于“我”的不接受礼物那一部分，在进入集体之时，有个同时发生的让渡或者说交付，当然了，是以集体之名义。问题就出在这里，假如一个集体有一千个人，那么这个集体其实私下契约里捆绑了一千个“剩余之余”，那么这些个在私下里、在分散状态下，彼此不交通的“我”，如何在集体中做出共通决议。很显然，只能再次通过集体，而集体的构建之始，就已经隐匿了这种关系，或者换句话说吧，正是集体对一千个“剩余之余”的隐匿，集体才最终获得了最最起码的决断权力。这也是我在这里谈“在蓝绿之余”的必要性，也就是说，我们必须支持一种在蓝或者在绿的延异性，此延异性允诺“剩余之余”。

瓦砾他们的活动似乎没有最终成功，从他所写的零星文字上，我觉察出他多少有些失落。政治走到今天这种局面，实在让人不敢乐观。比如在这次台社连署事情上，台社坚持把集游作为公民日常生活的一种延伸，而执政者很显然不太接受这么不精准、这么不容易操作的看法，他们捣鼓出来一个所谓的集游法出来，明显是把集游作为了执政的一个延伸，但是他们忽略了一个集游的场域空间逻辑，就是它首先是由民众及政体的，其次才是由政体至民众的。即便要弄出来个集游法，也是始终在民众这个基础之上，而不是出于执政的考虑。应该说，这似乎是当下政治的一个奇点，就是说，政治从国家与国家之间的对抗中撤下战线，反而把碉堡设置在本国的街头巷道，台湾当局的集游法就是一个例子。未来的政治学正是因为涉及了政治的合法性责难，使得问题变得无法沟通。从而使得未来的政治空间里，仅仅剩余一些难民，每个“剩余之余”者无一例外的都是政治难民。这也就是说在蓝绿之余呼吸的必要性，公民除了国家意识之外的本己意识，不单纯是资本利益积累，还有呼吸、触感、体味的本己意识，类似是一场政治诗学的书写，其次也是一场政治犯罪的书写，毕竟，对于某些人来说，这样太过敏感。

【30】现代社会与重言式命令

2008-10-22T10:28:00.000-07:00

代码（价值的结构规律）使政治经济学（价值的有限商品规律）作为我们社会的真实／想象而系统地复活，价值的有限形式的显现等价于它的根本形式的遮蔽。

　　　　　　——波德里亚《象征交换与死亡》，第一章之“作为仿真模式的政治经济学”

由广告语引入政治经济学，算是比较有意思的，这也是波德里亚在P.42-44注释里面试图尽力挖掘的，他的倾诉对象是巴黎国民银行的广告语：“我对您的金钱感兴趣——礼尚往来——您把钱借我，我让您受益于我的银行。”对于挖空心思出语惊人的广告人来说，这样的标语或者说口号，实在缺乏起码的创意，它之所以吸引波德里亚花费心思逐级挖掘，只在于其中资本的赤裸裸以及明目张胆。因为几乎众所周知，资本的运作是潜规则，银行家顶多暴露他的管家婆身份，也不至于要坦白的告诉你，其管家婆身份背后的资本关系。如波德里亚所说：“一般而言，这种事要保持沉默，商品交换是不道德的，任何广告都为了抹去这一点而强调服务。”比如我碰见过的一个广告语，就不是这么直白，出自一家能源供应公司：“只需要一个诚信的契约，你所做的只剩下积累财富。”头一个“只”表示门槛低，后一个“只”表示不费力。更有意思的是两个“只”后面连接的两个东西，一个是“诚信的契约”，一个是“积累财富”。假如说，“只”始终包含一种有限性的要求/限制/选择的话，那么“诚信的契约”和“积累财富”则分别指代两种截然不同的无限性索取/关系/耗费。诚信是两方面的，一方面是打消可能的顾虑，另一方面是生效之后的持续性，况且契约本身就附带有被召唤出的主体，并且这个被召唤出的主体，除了和原始主体发生重影之外，还分别发生制衡与僭越。这也就是俗话说的，上了贼船了。而对于接受这份契约的人来说，唯一剩下的选择，即积累财富，又意味着什么呢？很显然，意味着自由，尽管有点悖论式的（因为这样的自由不是观念的自由，而是契约诺成之后的自由）。意味着你可以任意从市场索取，而不至于有后顾之忧。但是话又说回来，如此的唯一剩余的财富积累，究竟是怎么一个过程呢？更可能它并不是现金交易，其中的受益完全来自一种自由市场的资本差额，通俗一点说，你昨天刚买的一套100万的房子，今天就降价到80万，那么谁也不能怀疑，你赔钱了。奇怪就奇怪在这里，这么个20万的差额如同前面提到的悖论式自由一样，是在契约诺成之后生效的，在契约诺成之前，这样的一个20万纯粹是一种假想。也就是说，现代社会提供了一个巧妙的资本模式，盈亏之间，现实求助于未来发生效用。似乎跑题了，返回来说巴黎国民银行的广告语，波德里亚认为是一种淫秽，为什么这么说呢？因为“资本不再到自然、上帝或道德中寻找自己的不在场证明”，直接暴露隐私来引诱。所以波德里亚写道：“由此产生了这个广告的放荡意味，产生了这种像注视你们的性器官一样注视你们的金钱的目光所具有的好色而下流的神情。”可能有些人不太喜欢这样的语调，毕竟业主也并非不情愿银行家的淫秽般窥探，很多人一直把这样的窥探看作资本向其未来幸福生活伸过来的橄榄枝。资本就处在这样一个于内于外的同谋关系中，而波德里亚把这样的“同谋”作为资本的政治直觉。

资本从私密到隐私再到同谋的转变，使得我们重新对政治经济学的角色进行必要的审查。正如波德里亚在分析巴黎国民银行广告语时所说的，资本如此明目张胆的直白自身，“因此我们可以断定，这种坦诚是第二层面具”。资本始终遵循欲望的隐晦目的逻辑，就像明细账目一样，所有的明细账，都是假帐。公司利益的分配并不受制于账目，恰恰相反，账目反而要受制于公司利益的分配权力。而且，账目的明晰化，也并不能显露资本的真实面目。我们在这里有必要做好这样的准备，就是资本的非呈性。我这么说，不是有意把资本抽象化或者神秘化，而是资本必然转入现金交易之外的空间，在这样的空间里，资本本身成为不可见，随时可能缩水并且随时可能膨胀。波德里亚说：“最奇特的陷阱就在这里：这个广告是为了把各种抵抗凝聚到利润和等价法则上——是为了把资本与利润、资本与经济的等价关系（礼尚往来）强加给这一切已经不再真实的时刻，此时资本已经转移了自己的策略，因此它可以宣布自己的‘法则’，而这已经不再是它的真相——这个法则的宣布只不过是一种补充性的欺骗。”从后马克思主义对技术的儋妄式生产力论证，势头斗转，波德里亚继承了本雅明和麦克卢汉的怀疑精神，对技术本身，包括经济在内，提出新一轮的质疑；需要强调的是，波德里亚对经济，特别是商品交换的质疑，有很大一部分参考了莫斯的“论礼物”中的思想观点。这个待有机会再讨论。接着说，资本的政治经济学游戏，正因为政治经济学给予了资本某种墨比乌斯带式循环论证，就像在银行问题上，我们相信双方彼此的赢利一样，使得政治经济学越发像是一种零度的政治学或者说是纯度的经济学，总之有了一个圆滑而又无比流畅的中介。“资本不再依靠经济法则生存：所以这个法则才能成为广告论据，跌入符号及其操纵的领域。经济仅仅是价值的数量剧场，广告以自己的方式表达了这一点，而其中的金钱只是一个借口。”而更为卡夫卡式的一个荒诞情节并不是来源于资本，反而是消费者，他们的质疑能力不亚于波德里亚，他们可能会问了，资本除了利润、除了金钱还有什么可攫取的呢？当然了，资本一定是沉默的，所以它不会回答这个问题；波德里亚也许回答了这个问题，也许没有，毕竟大家对他不愿花费过多的忍耐。或许就是在这样的卡夫卡式场景里，现代社会遭遇了重言式命令，进入一种白日梦般的革命。

比方说资本就是资本，利润就是利润，A就是A，简单的连质疑都是累赘，我们又有什么可质疑可反思可推敲的呢？说资本放弃了利润，简直是天方夜谭。也就是说，现代社会与重言式命令似乎也处在了一种同谋关系中，前者在于预设幻象，后者在于确认幻象，始终的，资本依然维持在一种政治经济学允诺过的伦理范围内，“当资本说‘我对您的金钱感兴趣’时，它虚构了赢利性，以便保证自己的可信性。这种可信性属于经济范畴，但那种与重言式相联系的、其本身概括了资本主义秩序同一性的信条却属于象征范畴”。对于生活于其中的我们来说，最直接最彻底的真实，无疑就是政治经济学了，但也正因为此，它仍旧是想象的。现代社会与重言式命令的一唱一和，促成了政治经济学的双重身份，也正因为政治经济学在真实与想象之间的自由漂移，使得它成为了资本执行隐晦目的的最完美的遮羞布。政治经济学可以提供资本不在场的证明，这也就是一番“完美的罪行”。当政治经济学作为一种理论诠释逐渐变成生活诠释、人生诠释乃至信念诠释的时候，就不得不警惕如此完美之罪行，因为现场不出现，未来被透支，一切都成了符号的跑马场。而在如此看似虚拟看似不现实的符号钳制之下，革命进入了白日梦。为什么呢？对于资本来说，最大价值的禁忌来自于经济法则，但是现在，经济法则也被资本悬置了，那么也就是说，资本放弃了对日常禁忌的守护和监查（死亡不在此列），当革命还停留在对日常禁忌的破除和解放之时，资本已经趁虚而入，和革命一道做起了破除禁忌与解放活人的工作。也就是说，革命成了儋妄，革命成了人道主义的援救。这也是波德里亚在第一章之“劳动与死亡”中提出的尖锐问题，当革命在资本范畴之内，逐渐窒息之时，个体只有以自身的暴死来重新召唤革命的锐气，于是，整个革命策略成就了新的牺牲献祭。但是革命似乎也就只能以幽灵的方式篡夺在现实中的缺失，对于个体而言，这不仅是残酷，更是暴力。

【29】死刑犯之死——关于多重死亡

2008-09-06T09:00:00.000-07:00

关于“多重死亡”的理解，我想从以下四个引申入手来试图作出注解。【第一个引申】：按照美国防火协会NEPA规定，凡一场住宅火灾造成五人以上死亡或非住宅建筑、非建筑火灾造成三人以上死亡者，定义为“灾难型多重死亡火灾”（catastrophic multiple-death fires）。对于美国防火协会来说，一场住宅火灾造成的多重死亡案例，便于展开分析调查，从中发掘导致灾难事故的某些缘由，以总结教训。而且多重死亡的确认也主要是针对有限空间内的多数量个体的死亡。但是，其中单词multipl的两个意思，可以帮助我们继续的引申线索，这两个意思分别是：1、由许多部分组成的；2、多人享有（或参加）的。【第二个引申】：当事人因为之前遭遇多重打击，最终复仇的宣泄爆发，走上不归路。如此事件，屡见不鲜，也是我们看到、听到最多的。因为针对法律生产线的动机理论，当事人的杀人行为总是由一连串动机引发的，所谓一要讲动机，二要讲证据，三要讲经过，差不多是古典司法程序的简约三段论。然而动机的多重构成，并不是只对应于法律秩序，更关键的在于当人事之间情感的多重构成，当人事自身情感经验的多重构成。打个比方说吧，（首先我们有必要把“当事人”概念扩展一下，可以理解“在事物/件/态面前的临时主体”）当事人相当于导体，电子游荡于全身各处，甚至包括全身之外的某些时空领域，在犯罪时，电子汇聚某端，对外界显示带电，不可触碰。而我前面所说的多重意义，就在于带电之前的游荡。可能有些人会误解我的意思，说我其实是在宣扬情大于法，在此我不得不郑重声明，非也非也，情与法之间哪里有大小之分别呀。我在情大于法还是法大于情这个选择上是失语的，也就是说我拒绝回应如此选择。【第三个引申】：前面第二个引申依据的是multipl的第一个意思，这里依据multipl的第二个意思。死刑犯的死亡，建立在一连串生产链条上。首先是动机、证据、犯罪经过等的论证以及确认，其次是按照现有法律安全标准宣判，然后是执行死刑，再然后确认医学死亡。这个过程和自然死亡是不一样的，一般的自然死亡，有许多并不直接牵涉医学机构，特别在一些乡镇村庄，一个老者的逝世要么是亲人直接确认（通过呼吸、舌头等）要么是亲人邀请地方上有熟识的人来确认（包括给死者化妆、穿衣等）；这样也就使得死亡在法律程序上比在日常生活经验里，更准确的得到保证。而所谓“多人享有（或参加）的”含义更多却发生在死者家属、亲人、朋友的日常生活经验里，而不是在法律程序上。亲人对死亡的哀悼与忧伤，并不建立在法律程序附加于死亡的恶的基础上。对此我有事实体会：差不多是1995的时候，我回趟老家，碰到小学同学，他告诉我某某死了，我很惊讶，说怎么死的，他说是枪毙。后来又去参加一个小时玩伴的婚宴，桌上有人又谈及此事，同坐之人无不掩泣。对于当时的场景来说，法律的严谨与精确控制，丝毫没有得到情感保障，反而是其余人（死亡之余）对于法律之不可抗、对于死亡之不可抗的无奈、畏惧与顾虑，使得我们只能哭泣而已，和某某的父母一起，进入哀悼和忧伤的空-间。multipl的两个意思，分别在“多重意义的死亡”和“死亡的多重意义”上提供了引申的线索。【第四个引申】：这一次我们依据的是波德里亚的《象征交换与死亡》。先看P.268，波德里亚对人道主义思想的批评：“人道主义思想（不论是自由的人道主义还是革命的人道主义）的天真之处就在于，它没有看到，从根本上讲，自己对死刑的拒绝与系统的拒绝相同：即拒绝某种不受价值规律约束的东西。只有在这个意义上死亡才是一种恶。但人道主义思想却把死亡变成了一种绝对的恶，从这一点出发，它陷入了最严重的矛盾。”我引用这段，目的还不在于重申人道主义的悖论，而是借波德里亚批评人道主义思想的这段话，把我们的视域拉拽到一个死亡与控制的局面里，在如此局面之中，“死亡应该像社会服务一样得到保障，应该像健康和疾病一样被纳入社会医疗保障计划”（P.271），因为只有这样，死亡才是受控制的，才是象征交换的，才是生产的。如此意思也表现在波德里亚对医院装置的批评：“人们在治疗的借口下，把病人放逐到一个功能性时空，这个时空负责中和疾病和死亡的象征差异。”（P.286）医学对死亡的鉴定，恐怕也只有在死刑这一项上才变得纯粹起来，因为其他的死亡都在病理学、生理学等的名义之下，对死亡实施了痕迹抹除，最终所有的死亡档案里，除了死刑档案之外，整个都是疾病史。不无苛刻的说，现代社会没有死亡史，只有疾病史、科学史、政治史、法律思想史等等。无时无刻，死亡都在承受来自各方面势力的排斥与驱逐，这根本不是什么集体无意识，而是集体潜规则。

到目前为止，我的论述始终还是停留在链条式引申的层面，距离我试图指出的“多重死亡”含义还相去甚远。那么我们不妨再回溯到之前我提到的我那个小学同学被枪毙这件事情上来，对我个人来说，这个事情影响极大、创伤也最大。在我记忆里，他是一个极为腼腆之人，和我最近的一次见面，是在集市上，我站在路边，他骑自行车，似乎是他最先看到我，就停下来和我打招呼，因为我大多时间在外地上学，极少回家，和他都生疏了，所以相互只是寒暄几句，就分别了。假若能够死而复生的话，他对于我也许并没有实际的功用的意义，但是即便如此，他的死还是对我触动很大。就像生命非我有，随时听他者之召唤，只要你在我身上召唤洪水，那么就有可能泛滥，你在我身上召唤猛兽，那么就有可能逞凶。而法律的召唤，就如死亡的召唤，对于当事人来说，只在于一种随时随地可以内化的冲撞、权衡或者说掂量。就好比有这么一把恐惧天平，一头是死亡，一头是怨恨，就看那头重，死亡重一点，你就可以苟活，怨恨重一点，那么对不起，别怪法律我不讲情面。早前读到一个新闻，说一个人，父母离异，跟着母亲，母亲却不照管他，偏偏又多次失恋，屡次自杀未遂，徒徒受罪，最后想出办法，就是趁夜杀死一个陌生的路人，以杀人犯罪之实求得法律无情之援助，既准确又痛快，还可深深得体验“死亡本身就是一种激情”（波德里亚《象征交换与死亡》，P.271）这一至理名言，自己之死形如一件无比完美的艺术作品。死刑就像赌博，庄家是谁并不重要，重要的是总有输家和赢家。似乎跑题了，回过头来再说我那个小学同学被枪毙这件事情，他的死，在他的父母、朋友、亲人之间连带的、推波助澜的被追忆、哀悼和思考。于我们（他的父母、他的朋友、他的亲人）这个非群体的群体之上，产生一个似无还有的空间，该空间可大可小（毕竟“至大无外，至小无内”），对于司法程序来说，死者身后的忧伤将是不可统计，也是无法填补的，况且它甚至完全可以对如此态势置之不理。它所需要完成和执行的，乃是众多死刑案件里一个统一的线索，就是将死亡纳入自身范围，进行注解与诠释，不仅对内而且对外，产生持续的生产。司法生产死亡，就像国家生产军队一样。而我的关注就在于那个似无还有的空-间（空的空间，或者说并不存有之空间），于此空间“死亡之余”才有了回旋的余地，正是如是之余地，论证了死者父母、死者朋友、死者亲人的痛苦、忧伤与哀悼的重量和质感，也正是如是之余地，保证“死刑犯之死”这个短句是不可能成立的。第一，死刑犯属于法律概念；第二，死亡属于多重概念。它之所以不仅实际上成立了，还被无数次执行了，原因可能就出在那个“之”上。《说文解字》里说这个之的意思，其实指的是草，从露出地面到枝叶茁壮繁茂，寓意为“有所往”。也就是说，在“之”的意思上，“死刑犯之死”只接受了一个结构助词，什么结构呢，当然是以法律为代表的国家结构。综上所述，所谓“死刑犯之死”的实质含义，不过是死刑犯的结构之死，是死刑犯在国家结构中的死亡。但是我们回到《说文解字》里面的含义里去，就发现，“之”的词源其实是个表示生命态势的动词，是活动的，是有生命的，所谓“有所往”，其中的“所”由“之”的载体去架构那个“有……往”，就像草木发芽、生长那样。由此看，多重死亡的意义，不是说多重到底有几多重，或者多重是什么样的，而是说，多重在死亡之中才发挥其无限意义，而恰恰又被死亡所斩断。就像卓青说的，“就我对死亡的定义和体会来说，死亡...必是可以在某种外在性中找到其本质所在的”。存在于他者的死亡，揭示了死亡的逃逸本质，任何人、任何实体，都不能据有死亡，更不能以死亡的名义生产产品。杀鸡给猴看，可能是政治学对死亡的最大妥协。

【28】被言说的秘密

2008-07-09T04:03:00.000-07:00

在川大参加精神分析的讨论班，有个反应，就是除了一个说法语的人外，包括翻译者在内，大多数都是说四川话。从一开始就非常不习惯。我把这样的不习惯告诉成都的朋友，她说听习惯就没事了。还有从西安专门赶过来的朋友也这样说，他说他一开始也不习惯，但渐渐的就好了。其实说到习惯，我是最容易入乡随俗的人，比如在家里，就只喜欢吃家里的东西，粗茶淡饭，亦是欢喜非常、胃口大开。一旦出门，到外面去，就再也不想吃所谓的家乡饭了。一来外面的家乡饭都不怎么家乡，二来我的胃口一律朝向当地的口味、叛变的速度可谓一日千里。说吃食上这点事，我想说的是，我对于四川话的不习惯，不是时间的问题。有必要说的是，我并不是一律对方言都有反应，我举两个例子吧：一个是有次翻译者捉摸不定法语到汉语的译法，直到最终确定比较准确的翻译的，下面很多人几乎异口同声地用川音拖了个很长很长的响应：“哦——”我当时反应很强烈也很迅速，心里说不出的厌烦。另一个是一次讨论结束，翻译者说今天的讨论就到这里，明天继续。他说完本来大家都各自收拾东西离开就是了，但我旁边就有一个中年女人接话说：“要得。”我又是苦笑不得，一样的厌恶。读者看到这里，可能要责怪我了，激奋的可能会说，根本上是我有病；没错没错，我自己也是这么认为的。但关键问题就是，我控制不了这样的厌恶。和你厌恶一个明确具体的事物还不一样，它只是厌恶一种言说，甚至丝毫不厌恶言说的人，而只是这么一种方言的语调就让我焦虑不安了，并且内心里有想打人的欲望。这对于我来说，是一个被言说的秘密。为什么这么说呢？是因为这个现象在我身上其实持续很久了。我一直有意地在回避它，缘由是我控制不了它，在我来不及认识它之前，我向为数不多的几个朋友陈述过，将其称之为“不可说的恶”。接着说四川话。包括当时在讨论班上，我私下就想，如果周围的语调不是四川的，而是我家乡的，我会不会还是那样呢。答案是肯定，甚至比现在的更恶劣。问题不在于到底是四川话、上海话或者广东话，问题在于它是一种方言的语调。另外值得一说的是，这样的语调充斥在我周围，在生活中并没有激起多少风浪，反而在一些类似学术的、讲座的、谈话沙龙的场合，变故才显得不可收拾。与此类似，我发现自己越发不能待在家里，单纯的只是待在家里，整个人就变得疑神疑鬼、内心还生出许多噩梦般的幻想：比如殴打一个人、折磨一个人等等。回想过往，我觉得，如此“不可说的恶”是我不断迁徙的最大原因。

方言比较起普通话来说，它自身丰富的语调构成巨大的乡愁，蕴含其中的是从朴素生活中提炼而出的各样滋味。比如陕西话就比山东话饱满醋意，而河南话又比四川话难以抒情，但四川话同样噪杂不可把玩。这或许也是为什么昆曲就适宜小剧场化，并被观者仔细聆听把握赏析，豫剧就只能在舞台上、在电视里，而川剧就无比适合堂会的原因。古代人讲究察言观色，单是一听一看，就能把对方把握个八成。因为在古代的视域里，人并不单单是身体这么个辖区，除了身体这个基本之外，还有头上脚下，前后左右，戏文里说：“眼观六路，耳听八方。”并不是夸张的话，而是说人在动静之间，携带其所在的场域和视界。似乎说远了。返回来接着说方言。卢梭的观点就很明显，具体可参看卢梭的《论语言的起源》，因为手头并无此书，恕不一一引用。即便不说卢梭，就是寻常之人，怕也有类似的看法。就是说，方言的情感和韵味是最足的，许多人觉得用普通话表达他们内心所想，总不免丧失一些东西，相比起来，他们说方言更为自然自在。倘有较真的，还可能说，方言才是我之为我的根本，而普通话无疑是折煞人的玩意。联想起来，南方诗文很多时候就是以方言来对抗普通话的势力，以此保存自身的属性。特别对于文学来说，似乎更是如此。对此，我不作评论。我还是说我自己的经验。因为我是北方人，又不是东北那圪塔，而是中原那一块。因为中原的语言并不像南方那样多变，基本音节都是一样的，就是音调各有曲折，只要耐心听，都不妨碍理解。而且，还有另外一条线索，就是如果我们把方言看作乡村，那么普通话就是城市。我记得小时候，有邻居去省城里待些时日，逮空回来与人搭话，就有些不文不白，我们家乡话管这种叫“转洋”。（忘记是谁写的了，说洋人的实质就是他者，海洋那边来的人，这个很有意思，但在这里只是这么一提。）另外一个现象，是在城市里，每个城市都有每个城市的方言，一般大人之间，又是本地的，当然说方言，但对于自家小孩却往往从普通话开始。毕竟，普通话才是城市的语言，尽管说它们双方都包含了遗忘。

法语里有个词语我是很喜欢的，就是“外省的”。一些叙述者表示自己不在巴黎，会说我当时在外省。外省的……这个词语说的就是不在场，对巴黎而言的不在场。而外省这个词，对我而言，就是指家乡所在省之外的省。当你离开自己省份之后，你成为一个外省人。对自己身份的模糊，是我一直试图做的。而我模糊自己身份的意图并不是出于对自己省份的厌恶，而是深深感到自己无法在自己的省份里待下去。直到在外省（之外的某一个省）重新发现某种和本省类似的东西，于是就又离开。有时候这种厌恶感离我很远，有时候离的很近，就是这么忽远忽近的。这对我来说，是个被言说的秘密：一方面它被言说，另一方面它始终是个秘密。越是回避它，它就追踪地越是紧凑；越是厌恶它，它就越是无处不在、不可开交。恶性循环下去，难以疗治。我甚至不把它看做一种疾病，而是一种疾病的后遗症。值得一说的是，我尝试从精神分析里找到答案，但是没有答案；这是徒劳的。我甚至都无法进入症状。那是一片荒芜之地，无以回溯。有那么一种远离，远和离形成互动；有那么一种逃逸，逃和逸彼此呼应。就像在一般生活领域里大多数所做的那样，很多时候，仅仅是远离和逃逸就足够使我们再一次乃至再再一次的安稳住，这中间没有激烈的肢体冲突。但是倘若你把那些不能承受之轻携带进来，整个生活要么随之崩溃要么随之升华；而问题是，我们需要这样的翘翘板吗？如此说的意思，并不是说，我们应该对种种迹象置之不理，只是我有一种想法，一直都有这种想法，就是说，我们应该相信我们之外的人。即便他们的确度过不了困难，我们帮助他们也是出于这样的考虑，而始终不把我们放在僭越于他们的位置。（这里说到僭越，是我一直在使用的一个词语，我私下里觉得，真正的僭越只发生于内在，既不是外界对我的，也不是我对外界的。）我想，这也是拉康讲精神分析家的小客体位置或者说精神分析的结束问题时候的意思吧。

是不是又说远了呢？可以说，这在我的无意识里是故意的，因为我不想去触碰它。这个秘密，我甚至大概知道它的内容，却不能言说它，只能通过别人的言说，被它捕获。我是不是太过被动了呢？我还知道怎么样的解决，但如此的解决也只能以未来的速度到来，不是思维或者精神上的一个舒解。言说所打开的是秘密的一个洞，当言说者言说之时，于某种特定的场景里，不是言说者对你的洞穿，而是言说对你的洞穿。它洞穿一个秘密，这个秘密堂而皇之的叫做堕落。这种堕落就像一个现代人忏悔自己无以返回原始生活一样，命运般的堕落，不可缝补的堕落，因为它原本就不是堕落，顶多是对言说的拒绝。这也是在讨论班讲到原始的受虐狂时候，我之所以犹豫的原因。看过电影《新世界》的人可能知道，那个女的从原始部落到人类现代社会，并没有必然发生强烈持久的忏悔，也就是说，她接受了新世界，而我的问题可能就出在这里：一方面我接受了新世界，另一方面我觉得新世界偏离了。这就好像在大水患中，终于找到一条船，但有两个消息：一是这个船带我去某个高地，一是这个船漏水。死命稻草都要抓，何况是船呢。我们难道不是都这样想的吗？新世界充满了未知，我们很难以现有的任何理由说服一个人相信未来，顶多就是一种宣扬和煽情而已，比如，这样说：看，那就是未来，尽管很难看。可是，未来的难看，恰恰在于难以看见，如果它丑，那也是值得高兴的事情，因为它可见。在北方，方言意味失落。就像在战争中，说方言的人永远意味着沦陷区的语言，而普通话意味着新世界。然而反抗是必然的，或者说普通话的新世界性要靠反抗来检验，毕竟谁也说不准。普通话的决断式到来，首先就意味着战争。当方言在我耳边响起来，它洞察我的内心，展示那个巨大缝隙给我看，使我焦虑不安，那种无奈无能以及无力，反抗着以一种积极来瓦解自身的消极，尽管这样的积极意味了恶。我甚至觉得，每个人都是每个人的恶，每个人又都是每个人的善。恶的起源应该是自我对抗，比如一只巷子里迎面而来的狗，会提前向你狂吠，哪怕你那么小心翼翼、谦谦君子，这叫做以攻为守。当你恐惧别人犯罪时，自己成为罪犯，原来的恐惧随之减弱，新的恐惧与不安乘虚而入。所以说，每个人放纵自我的同时又看守自己，这似乎也是伦理的起源，那刻写在每个人内心深处的自我伦理史。

（标记：有机会不妨考察一下家庭史、自然史和社会史的关系。比方说精神分析学，起码现有的精神分析学，我更多把它作为家庭史；而自然史，其实是诗学；社会史更多的是个体经验以及关系研究，通过这三个史学痕迹的考察，摹写个体特异性的频谱，并追踪过去，是不是就比单纯的某一个史学要开阔的多呢。）

【27】致王虹：所谓微观女性

2008-06-26T11:00:00.000-07:00

从躯体到气质-角色-地位之间的过渡部分是身份，身份是通过“女性”这个能指和躯体（包括它的一切构造和功能）这个所指之间的粘连关系制造出来的，同时也是作为没有被建构的躯体与躯体开始被建构这两种状态之间的界限而存在的。为了探究一个被社会建构之前的状态，我们需要将一切问题放入到躯体-身份-气质-角色-地位这个关系链中去审视。这是制造“横断面”（transversal）政治以取代男权制性质的性别制度的“身份政治”的尝试之一，目的是为了取得更为全面平衡的结论。同时实现对“女性”这一概念的彻底解构，不再将它视为天然固定的身份，而将其看作一种行为（比如茱迪•巴特勒Judith Butler所说的“表演”）或者一种状态。

　　　　　　——王虹，《躯体的微观分析——对女性主义理论的反思与探索》

一个多月前就说过要针对这篇文章写点东西的，但拖延到现在，颇感惭愧。我越来越发现，对所有承诺之事，几乎都无以兑现。坦白说，我对未来充满恐惧。我既没有办法在恰当之时交付出自己，也没有办法在必要之时及时地倾听别人的给予，渐渐变得封闭与自我。言归正传，先说说王虹这篇文章。因为其中涉及了很多专业名词，比如激进自由派、激进文化派等等，那些本来在女性主义节日里就混乱不堪的化装舞会面具，我就搁置不说了。其实，王虹的思路很简单，就是通过分析之前女性主义的几种偏见（包括在女性主义进程中的几个主体角色，比如性别、气质、地位等等），试图指出存在于女性主义认识的一种或本质或相对的倾向。这个我想对于稍微熟悉女性主义的朋友来说，都不陌生。长期以来，女性主义在种种概念和观念之间来回奔波，四处兜售，我甚至想过，女性主义已经成为了一块学术殖民地，任何一门新的学说新的观念都要对她进行必要的阐释。而作为女性主义的受众，也就不得不由人摆布。比如在文章中，王虹提到的最初女性主义反对男权中心主义，男权中心是个本质主义的问题（因为它先入为主地赋予了拥有男性生殖系统和性征的人群以性别的优越感和特权，认为他们在体力和智力上是处于优势地位的，并将他们置于性别等级的顶端。——引自《躯体的微观分析》），而反男权中心却也落入了本质主义，最终使得一些女性主义者在情感上对男性的不可接受，即便这个男的并没有大男子的毛病。那些标榜着女性必须取得自己的经济主体才能掌握自己命运的革新者，更是把女性的主动权力放在了问题的首位。问题似乎也说的通，但在我看来，这仍旧是一种针对女性解放运动的延续。正是如此延续，赋予了女权主义根深蒂固的后殖民色彩。

我们有必要回到女性解放运动这个事件上来。当然了，我没办法在这里罗列历史事件表，也无意那么做。我想指出的是，女性主义最初的解放运动以一种圈地运动的方式进入了整个现代社会划分势力范围的漩涡中，夸张一点说，最初的解放运动，包括稍后很长一段时间的延续运动，都是一种政治的身份嵌入。比方说现在有人召集国会，那么问题并不出在国会上，而是出在召集上，你们不能只是召集男人们，国会同样属于女人。于是，新的角色被规格下来。这种层面的斗争，顶多是一种争取和对自身权益的维护，类似我们国家的妇联。还有另外一种女性的联合，是非官方，也是非组织的，而是抽象的联合体。所谓的抽象，并不是指艰深的概念，而是情感的联合。在日本学者上野千鹤子所著《赋国家主义以社会性别》一书中，系统探讨了这一问题。其中所探讨二战中“慰安妇”从战前到战后的变化，上野千鹤子以记忆政治学的角度将女性的“性别身份”悬置，以此切入了国家主义这么个装置。但是问题似乎还是出在“性别”身上，尽管上野千鹤子在书中所写有理有据，饱满斗志，但是最终的结果是一个好像只属于学术的可能性，因为如她自己所说，我们并不能期望女人以无产阶级的身份和方式联合起来，即便确实有这种可能性，也丝毫不值得去期待。禁锢在女性主义身上的性别设置，给了女性主义一个现实基础的同时也给了女性主义一个政治的色诱。而我们必须保持冷清，政治属于我们，但不是以女性主义的视野属于我们。不管性别、地位、气质，乃至知识贵贱，政治始终属于我们，这不是说政治无处不在，而是说我们无处不在，我们可以在任意的位置对政治做出反抗，并通过反抗政治，政治从新被我们获得（这里面有个双重否定的关系，所以反抗和获得的政治不是同一个政治，恕不赘述）。

学术的令人不满意，还不是因为它的晦涩。很多太过直白的东西，难以令人信服，我们对它们犹疑不决。我个人认为，许多人对学术的不满意，是因为学术——也许包括理性、知识、分析、解释等等——对情感的僭越。当我说情感的时候，问题就又出来了。难道情感不该自己做主么？没错没错，自己做主。哈哈，这个“主”怕是根本就不存在，就像竹内好说亚洲一样，亚洲的主体性之所以不明确，是因为亚洲没有主体。但我的意思不是说，不应该自己做主，只是话说到这里，我打一下趣。返回来说情感，我们并不能代替一个人去做决断，但是这并不是说，我们可以不顾及他的情感，自己做主和不对情感僭越，是可以分开来考察的，不必然搅和在一起。这样说还是有些模糊。那么我们就举个特殊的例子，就是欲望。欲望有个层次的不同，在欲望机关里有个身份扮演的装置，我不清楚这算是哪个层次，可确实有这样的现象。角色扮演在欲望里摆上了台面，这就说明角色除了有个他者界定的意思，还有个自我诠释的意思。如此就涉及到了情感的微观分析上。我们在这各样问题之前，重新回到内在性。还是那句老话，至大无外，至小无内。我们这里所说的内在性，不是外在性对立面的那个内在性，而是内在性对立面的内在性。在内在性之中，对立不意味着矛盾，而是意味差异，作为起源的差异。

为了追踪内在性的轨迹，我们需要一个类似德勒兹所说“黏性平面”的几何学假设。这个黏性平面不是别的什么，正是我们的躯体。在理论上有这么个躯体（实际上可能没有，注意，这里只是个几何学里面的反证论证，并不是说真的有这么个躯体），在差异的起源之处，躯体的嘈杂状态，同样也是德勒兹说的“无组织躯体”：“在黏性平面上，一个身体只是由经度和纬度界定的：换言之，就是在运动与静止、快与慢的特定关系下属于它的那些物质因素的总和（经度）；就是在潜在的特定力量或程度上它所能承受的强度影响的总和（纬度）。”德勒兹虚构的这个黏性平面，充满了几何学的装置味道。这种“破坏”了自然的自然还原法，使得我们躯体的拓扑场显现出来。通过一番假设之后，躯体就被悬置了。我们获得的是一个确凿的类似坐标轴装置一样的拓扑场。也正是在这样背景下，德勒兹阐释了所谓的微观女性：“生成女人……不是模仿或呈现女性形式，而是放射出进入微观女性的运动和静止关系或临近带的粒子。换言之，生成女人是指在我们内部生产一个分子女人，创造一个分子女人。”什么意思呢？当我们再谈论女人或者男人的话题时，女人或者男人不再是表征的、也不是塑造的，而是内在性的。每个人都是该内在分子的放射者（该分子在于放射之中）。但是分子并不自然而然就在那里，它的命运是被放射出去，而不是被居有。很像烟火，你点燃烟火，放射出去，爆出花火，随即消逝。那片花火就是一个分子女人。德勒兹实际上一箭双雕：1，他有力地批评了那种不顾及内在性的权力利益以及主义派别之争；2、他丰富了女性（甚至还有男性）的差异。差异之链，丝毫没有给出女性的定义，仅仅只是提供一个可被追踪的频谱。就比如我们认识陌生的事物一样，该事物的展示提供它自身说明的一个频谱。只是德勒兹的概念更内在性。也只有在微观女性的角度上，一个女性主义的问题才可能是有效的。

【26】礼物之外的礼物

2008-06-05T12:40:00.000-07:00

在“回应”这个问题上，我和卓青有一个分歧。其实也不能说是分歧，顶多算是不同的角度而已，但是殊途同归。卓青的方法更加社会学，我的方法更加诗学。主要体现在夏可君论述的“礼物”这一事件上。在后面的文字里，我还将说到这个“分歧”。现在来说另一个问题，就是卓青的空间概念。空间概念，关系到我对卓青之回应如何可能，这样一个合法性论证的问题。毕竟，我在这里试图探讨的“回应”，并不是简单的，我，作为一个阅读者的阅读，或者对卓青思考的回答，而是说，我从卓青的短文里阅读到一个和我发生耦合的思索，如此思索具备自身的生命，甚至并不单纯属于卓青、属于我，就像德里达论述“分延”一样，这里的耦合，意味着一个替补的共通体，或者说解构的共通体。

卓青写于2005年的两篇短文《轨道·时间·城市》和《空间与他人》，对空间概念，有许多智慧的阐发和灵机的诠释。在《轨道·时间·城市》一文中，卓青从地铁这个时间装置（时间装置，时间性？空间性？）入手，看似在抽象地辨析时间对空间的编码（在城市空间里，把人们从一个点运输到另一个点，而这样的运输仅仅从时间得到它所有的信息，并保障自身），实则在论证一个空间书写的逻辑。它跟卓青的“关系研究”有莫大的关系。如果有谁把这篇短文，仅仅看作是作者对地铁的一个突发奇想，那么显然低估了该短文的思想内涵。最重要的是，为什么偏偏是地铁，而不是出租车呢？很显然地铁比出租车具备更多的时间特征，首先，你可以不必理会烦人的地面交通，其次，你也不必理会琐碎的付费与周转。你需要理会的只是整个过程是十分钟还是五分钟，地铁超限度地解除由于城市空间的殖民割据所带来的迷失（比如对于一个小的区域来说，过分的分隔无疑是暴政，但城市空间的膨胀，导致以前只用一个区域名称识别的空间，现在要用一百个区域名称来识别，这或许也是人们坐地铁坐公车容易睡觉的原因之一，也就是说，你的迷失交付给了公共交通，你需要做的仅仅是在突然醒来之时，确定自己是否坐过站点）。我所谓的迷失，卓青使用了另一个名字：空白。而地铁之所以说是时间装置，就是因为它一方面架构了空间交通的时间的逻辑，另一方面，它以时间逻辑取代了空间逻辑。空间与空间之间，并不存在另外的空间，只有时间。或者换个方式说，空间只在时间逻辑的序列里出现。这也就是当你说不出你要到哪个站下车，或者你不知道到哪个站下车，之时，这趟列车，对于你来说，就是多余的。除非，你是在享有乘车这一体验本身（那么，你就等于以一种空间的手段重新篡夺了时间阴谋的果实）。卓青指出，如此时间对空间的编码，第一，它反滞留。（“在非时间编码的空间中，我们可以停滞，徘徊，逡巡不前。不仅仅是静止或者原地打转，而且还有无规则的随意的游走，这些都意味着空间的在时间上的停滞。而现在，所有的轨道空间点都有了时间方向，都在运动，沿着某一条轨迹向前运动。这里是反停滞的，不必担心我们会兜圈子，踏上列车就意味奔向目的地。如果使用德勒兹的术语，可以说所有的点都在运动而没有速度。”）第二，它反分叉。（“岔路是空间的奇特属性，它意味着同存性的超时间的展开，纵横交错的道路构成了‘一个单一而庞大的瞬间’，他们‘均在空间上占据同一个点，既不重叠也不透明’。当然，公共交通没必要困惑于博尔赫斯的处境，它只需要选取想要的轨迹将其转变为时间的线性序列就可以了。这样，分叉被一条条规定的序列所掩盖，我们不再面对充满歧途的平面，而只需选择单一的轨迹。如果说有多种可能，那么也一定有单一的衡量标准，那就是时间长短。”）第三，它反相遇。（“空间总是充满了相遇的可能，各种邂逅、碰撞。而这种相遇总是威胁着时间线的延伸，因为随时都可能被打断，停下来或者是转向别处。极端的例子是道路拥堵，各种时间线索在同一个空间中相遇，互相挤压，最终使所有的时间都被凝固或者抹除，只留下一块满溢的空间。当然，考虑到道路拥堵本身就是空间时间化的产物[一条道路的实际客流量超过这条道路能承受的最大客流量，其实已经隐含了车辆与人群沿着各自时间轨迹前进的意思]，因此，更为高效率的地下轨道就成了理所当然的解决方案。它用单一的时间线索抹去了各种时间线之间的空隙，防范了他们在空间中相遇的危险。”）通过接近连锁反应的反滞留、反分叉和反相遇，时空编码技术，支撑了最方便快捷的交通系统。我们可以把这种技术称作“超快感技术”。比如古诗文里说的“春风得意马蹄急，一日看遍长安花”。超快感使得知觉进入一个类似锥形的半封闭空间里，这个半封闭空间其实就是隧道。隧道以我们的抵达而截断。技术，越发地像是从我们身上逃脱出去的某种快感，它无比精确地描绘并实现快感的景观，只是置于此中环境中的人，无不流露出疲乏与困顿。如此一来，时空编码的有效性与合法性也就体现出来：毕竟，你并不需要在此隧道中穿梭的空间价值（包括在地铁隧道做的广告标识，也不是依赖于空间，而是依赖频率），于是，现代般的景观，只剩余了充满象征与含义的时间，由此及彼或者由彼及此。正是如此一股子力量，彻底瓦解了在穿梭隧道时的忧郁。不管乘客是如何的表情，它只传达疲惫、等待与无聊（也就是空白）。

从时空编码这一思路出发，卓青又转移到政治对生命的控制这个话题上来。不是说，时间对空间的编码么，那么最为人类学的空间单位，无疑就是人自身的躯体了吧。卓青不无讽刺的写到：“所谓客流，无非是人的在特定时间中的空间转移。或许在这里我们才窥见了地下轨道这种空间时间化技术的更为根本的诉求——人的空间时间化。”短文写到这里，卓青才刚刚澄清他所要识别的空间概念。接下来，在《轨道·时间·城市》一文中，卓青提到了所谓对时空编码的阻滞，即对时间化空间的再空间化。这个再空间化，在卓青这里，是有语境的，这个语境就是农民工问题。一条线索是所谓的农村剩余劳动力转移、转变经济增长模式、加快乡镇城市化建设等等，另一条线索就是农民的社会流动研究。这两条线索的差别，可以参照卓青的时空编码这个论述，前者在于对躯体的控制，后者在于对农民作为陌生者闯入城市布局的再空间布置，比如社交圈子、朋友、娱乐等等。这后者，也就是卓青一直努力的关系研究。接着我们来看另一篇短文《空间与他人》。这篇文章有个棘手的问题，就是前面我提到的我与卓青之间的“分歧”，正因为这个分歧，使得我所谓的空间概念，和卓青的空间概念，并不是同一个层面的概念。还可以借用一开始我说的，我的接近诗学，卓青的接近社会学。比如礼物这个概念。如卓青在《空间与他人》里所写：“礼物，就其礼物之灵的那个意义而言，本来就是他人在我这里的东西，也因此，他总是可以要求我回报。”那么，我不妨分别从诗学和社会学两个角度对礼物这一概念，也即对空间概念做一个考察。先从卓青的角度。比如说所谓的人际关系，其实就是建立在礼物这个基础上的。将欲取之，比先与之。但这种社会学现象里的手段，实质上是一种你拿你的，我要我的，也就是说，在这样的礼物概念之余，有个公共利益在。假如以社会契约这个模型来看，公民交付的最少量权力的聚合之下，剩余权力在私自交易。于是，我们看到，在人际关系的礼物事件里，真正被交付的是那个抽象的最少量权力的聚合。就相当于现在有十个人，他们都相信一个共同的准则，但其中两个为了彼此私利，以此共同准则为名，攫取利益。所以说，与其说这是交付，不是说是主动遗弃、或者说退席。这也就是中国传统礼仪里的出席与退席。所谓的席，只不过是一个场地、一个承载，摆宴席的人邀请我出席，我与这个邀请之人，必然有某种联系；当我退席之时，要么是对出席的延迟（我临时有重要事），要么是对出席的截断（我与邀请之人当场翻脸）。由此说开去，刘邦与项羽所谓鸿门宴的故事，倒是很值得深究一番的。而另外的，诗学的考察就是，礼物作为我馈赠给你的，对于我来说，可能是必须的，但对于你来说，却不一定。在这个层面上，也有个故事，就是千里送鹅毛，礼轻情意重。当此之时，礼物的空间性被象征、延伸阅读所代替，真正被赠予和接受的，并不是礼物，而是礼物之外的礼物。这并不是一个文字游戏。首先，礼物作为可见被传输，即回应的可见性；其次，礼物被瓦解之后，依然为礼物，也就是说，礼物的内容是封闭的，但礼物的通道却是始终敞开的。最后，你赠予我的，我早已经拥有，而你的赠予构成一个共通的伸舒，即回应；然而，这个回应，也就是你的赠予，并不等同于我之已经拥有，所以我还是需要以我之已经拥有，对你之赠予作出再次的回应。正是从这个意思上说，信件是没有始终的。信件的全部含义，都在路途中。

正是因为在社会学的意义上，卓青在《空间与他人》里这样写到：“他人继续对我做作他想做的，我持续的做自己想做的，并不是一个好办法，欲望与权力的周旋对双方都不是一件轻松的事情。如果我能够让穿过我的各个权力彼此间相互妨碍，或许会是一种高明的技艺。而如果我们都让我们为对方保留的空间有所变化，不再关注他人而是关注他的他人，也许会让整个情况有所不同。当然，或许自我技术和共产主义都还是只是设想，但至少提供了更多的可能。而如果我们更进一步的考察可能的设想，那么我们还有着对他人的时间上的保留。我向着他人的转化，一种时间上的穿越与生成。而这甚至可能构成了对中国空间的再解域与再逃逸。一种（向着）未来的变形。”一场人际关系的个体欲望交易，从一开始，就没有打开交通的通道。甚至聪明一点，可以说，架构在利益砝码上的礼物交换，恰恰是为了抹除他者的痕迹。所谓见者有份，各奔前程。这样就越发使得，共同体的价值，并不在共同体之内，而在共同体之外。怎么说呢？这既是一个好现象又是一个坏现象。好就好在，它始终保持一种必须的游离性，坏就坏在，它对痕迹的荒唐般抹除。在当下社会里，当我们交付自身时，是否就是真正的交付（而不是一种对自我的遗弃、对他者的抹除）呢？我觉得，这是一个很普遍又很特殊的问题。

【25】对“回应”的考察

2008-05-15T10:45:00.000-07:00

昨天晚上在网上查找一些关于“共通体”的资料时，又搜索到卓青的文章，也就是那篇稍微有些名气的《共产主义……还没有来？——<解构的共通体>与共产主义的萌芽（的解构）》。并在他的社会学blog里翻阅到一篇写时间对空间的编码控制的文章：《轨道·时间·城市》。阅读卓青的文章，一时间又把我带进一种深度的“回响”里。这个间隙，就好比我成了可以回响卓青思索之声音的通道，在此通道中，声音碰到弧形的内壁折叠回来，如此曲折反复，绵延无绝。记得我在之前的《惊闻卓青之死》里强调过，卓青是一个有待我们深入阅读的写作者和思想者。包括他的良师益友夏可君先生，前些天在“书写的共通体”论坛整理贴出来卓青好像是在2002年写的那篇《重回死亡——纯粹个人主义及其世界的可能》，夏可君不免不感叹，这篇文章竟然已经写了那么久，而其内涵又是那么的深刻。应该说，卓青的死，使我不得不思考“回应”，并试图对“回应”进行必要的考察。记得我得知卓青死亡消息时，我还在南京，晚了近五个月。所以我的悲伤有份自责在里面，因为我2007年11月份的时候给卓青写过信的，他没有回复；我以为他忙着进一步整理《关系论纲》或者忙于为去法国做准备，就没有多想。实在没想到有如此结果。另一方面，除了悲痛之外，我甚至有份激灵在里面。理由很简单，当时我在南京的处境不是很乐观，在去南京的火车上，我问过自己：这到底是要去哪儿？每次逃亡都只是一个借口，始终没有一个明确的目的地。如此往往把我陷入绝境之中。正是这样的绝境之中，我得知卓青的死，一下子激灵过来。比如李冬梅当时给我讲的一个小说里的故事，某妇人想自杀，犹豫不决，一次在公园长椅上，对面一个黑人开枪自决。这位妇人见如此场面，先是惊吓，紧接着是空降而来的清晰感：她不用去死了，她必须好好活着。也许可以揣测说，这位妇人的死的愿望，并不是真实的死的愿望。也许吧。但我想借此说的是，卓青给了我一个“回应”的通道。其实这个通道之前就有了，那就是我和他彼此的文本。只是他的死对我来说太难接受、太过悲痛，仿佛灾难一样，使我毫无承担之力。

这仍然只是针对我而言。对卓青自己来说，这份死亡或许是不必要的呢？我还是不去僭越着来揣测“去死”这么个行为与心理过程。我觉得有一点是需要说的，就是卓青的死，需要我们忘记。但又不是以忘记的形式忘记，而是以解构忘记的形式“忘记”。（写到这里，我忽然想到，所谓的“忘－记”可能正是一个“追忆无端”的过程，在“忘-记”，在遗忘与记忆的痕迹里。）我提出来一种解构忘记的忘记，也就是“回应”。我们不妨从这两个字发散开来，思索一下。首先是回。也就是回来。比如说，回家：少小离家老大回。一个人从出生到出去再到回来，这是中国传统社会最为稳定的基础。在这层意义里，还有个跟回家有关的故事，就是大禹治水，三过家门而不入。那么，大禹到底有没有“回”家呢？我觉得大禹的情形有点像现在的情形，只不过原因不同而已。也就是，在这两者之间，有另外一种对于家来说，属于游离的因素，把人物携带而去。以至于现代人说回家的意思和古代人说回家的意思决然不同。现代人的意思无非是我有段时间不回家，要回去看看，还是出来的；而古代人一旦回家，即意味某种定数在里面，不是单纯依赖于思念。这样一来，现代式游离大于定数的“回”就具备漂浮的气质。当我们说“回”的时候，意味着一连串来来回回的经历，或者说痕迹。那么回的第二个诠释，即回响。回响并不是单程的传播，也不是单循环的回声，而是一连串回荡，声音接续着声音，又不停留在一处，依然在传播中，就是回响了。比如我们经常使用的：民族精神的回响等等，就是以回响来烘托一个民族精神的共同体。由此我们再来看第三种诠释。因为前面两种诠释都差不多是在声源的位置来考察，那么我们换作以回响中的，以运动中的一段痕迹来考察。当我说，卓青的文字对我构成回响的时候，实际上，那个“回响”的声源不在卓青那里，却是在我这里。（我读出了我的痕迹，或许就是传说中的共鸣吧。）那么问题就出来了，既然声源在我这里，何以要费这么周折呢，直接倾听自我不完了么？还有，它既然出去了，又是如何从卓青那里曲折回来的呢？前面一问，似乎好解决一点。我认为，直接倾听自我固然也能达到“回响”，但是并不强烈，因为没有“出去-回来”这样的张力。后面一问，可能就比较复杂了。毕竟它牵涉了很多问题。在这里我并不想面面俱到地去谈论它，只有一点，就是所谓的“交付”。譬如说托尔斯泰说的那句话，大致意思是说，小说写出来，就不能完全受他控制；作品有自己的生命。我们如何来理解这个生命的意思呢？

类似于我阅读卓青的文字，许多人阅读托尔斯泰，那么，我是有生命的，许多人也是有生命，这些所有的生命，并不能被我们确然表白出来，而是以一种潜移默化的方式被交付出去，交付给谁呢？交付给作品的生命。由此说开来，作品的生命也不是确然显露的，而是被作者以书写的形式交付出去。如此在阅读之中，有一个阅读和书写之间的双重交付。倘若我们截断了如此交付的任何一方，就不成其为有效的阅读和有效的书写。真正私己的属性已经荡然无存。很简单的，在现代社会里，你如果企图保持自身的私己属性，只是你满足于一种对自我的看守就可以了。许多从来不说的东西早已经被说出，你说出来的时候，顶多也就是做一回周围三步范围内的露头鸟而已。而且，拒绝交付自己，也是一件难度很高的事情。所以大多数人所做的，就是在漠然里与交付擦身而过。说到这里，我们回过来（我们是什么时候出去的呢？）看卓青，确切的说是卓青的作品，并不具备一个清晰的轮廓。又不是一本书，即便你知道该文章有多少字，但当你阅读其中之时，它和你阅读的其他一篇文章、一个字或者一本书，区别又有多大呢？从阅读中，逃逸而出的可能性，规划了一个接近虚拟的场域，该场域无大小、无厚薄，却可以承担运输功能，一会将我之思运输抵达卓青之思，一会又将卓青之思运输抵达我之思，始终的，我还在我的局促里，卓青也在卓青的有限里，只有在疏通之间，思索达成无限的架构和伸展。（联系夏可君提到的“余”，《说文解字》里余的意思是舒，舒的意思是伸。也就是我说话时，对他者一个伸舒的表示，如此伸舒即共通体。）而共通体决然不是一个单纯的空间概念，它的实质在于持续不断地逃逸。于是有聪明的问了，持续不断的逃逸，那么，这样的共通体怎么能够成立呢？（具体参看让·吕克-南希《解构的共通体》中对“共通体的注解。）解除了一些概念性的误解之后，再来回答（什么时候又出去了呀？）这个问题：逃逸之所以是逃逸，而不是逃离，就在于，它不是真的要离开。如果是真的要离开，而且离开了，那还有什么好谈的呢！这就是下一步试图分析考察的“回-应”里的“应”。

当然你可以从多个渠道多个方面来考察。我只谈两个方面：第一就是应答、应对。比方说有人提问你，你来应答；有事件来侵袭，你来应对。与“回”呼应的“应”，恰恰是在他者经过（大禹式的经过）时候的我的到来。我们不妨再来分析大禹治水，三过家门而不入这个故事。大禹之所以只经过不入，不见得他真的不知晓那里就是他的家，他要回的家，而是他有更大更棘手的事情要去做，顾不得回家，所谓废寝忘食，所谓殚精竭虑。还有一个意思，就是说现在大禹治水，以身作则，我经过家门而不入/回，是在给天下人表率，那么天下皆有家之人，视我如此，当全心竭力投入治水这么一件事情上来，也就是说，当大禹关上自己回家的门之后，却又打通了一扇天下人皆为其治水奔忙的门。再转换一下，即，回构成应的通道，应构成回的通道，回应之间，彼此通连。这是第一个意思，第二个意思就是应该、应当。这个意思是在大禹关上自己回家的门之后，发生在天下人身上的一个回应现象。你之所为，我之应当，从小了说，就是义，从大了说，就是忠，差不多都是这么个意思：他者的作为召唤出我应当之作为。我应当之作为，并不是仅仅因为他者的作为所召唤的，而是我的回应，只在召唤之时发出。所以说，偶然论往往是发生论的，倘若不发生，也就没什么偶然甚至必然了。以上两个意思，主要是想说，我，被他者召唤出来的我，不是偶然发生的。在他者与我的通（往/向/去/过……）道中，彼此呼求。那么，回到开头（是不是我们在一开始就偏离出去了呢？），卓青对我构成的回应，一方面源自他的书写和我的阅读，另一方面是因了我们的思索痕迹。下面我将以阅读分析卓青的《轨道·时间·城市》这篇文章，更深入地舒展延伸我对“回应”的考察。

【24】政治的期望

2008-05-11T08:40:00.000-07:00

现实始终处在一个趋近理想的状态之中。任何社会要实现自己的理想，绝不能只依靠社会的普通成员、绝不能只取决于他们的态度，而必须依靠那些具有象征性的机构、活动和人格。

　　　　　　——保罗·蒂里希《政治的期望》：《作为批判和创造原则的新教》

在某段话里，蒂里希直言不讳，人类的发展，在思想史上有一点是很明显的：时间对空间的战胜。（P.113：“时间对于空间的胜利，不是哲学中抽象概念的胜利，而是历史之内的一个胜利。时间的胜利从根本上说首先是对多神教及其一切世俗形式的胜利，最重要而破坏性最大的多神教就是民族主义。”——《乌托邦的政治意义》）在这个问题上，犹太人似乎扮演着义无返顾的角色。尽管说后来——也许包括现在——的复国主义；但犹太人进而反映到基督教里的时间观念，是再明显不过了。过去-现在-未来，这三对关系，在蒂里希那里获得一个基本的架构之基——值得一说的是，蒂里希的风格，在我看来，算是德国里“聪明人”那一脉，比如莱辛、马克思等，而且他的思索脉络是很清晰的——，这在他引“无知心理学”这个概念的文字里体现出来。比如一个人会产生焦虑，这样的焦虑并不是消极的恶的，而是说明一个人处在基督教的时间之毂中。什么意思呢？无知心理学就是说一个人在现在的基础上，再加上守住过去的话，那么就比较塌实了；但是有觉得在错失很多可能性很多机会的焦虑，即对未来的焦虑。而一个勇于去探索未来、探索可能性的人，又不免有失去过去对自身保护的担心。如此焦虑的模型，被推而广之。就有了另一些概念，比如象征，比如恩典。

我们先来看象征。德国人的聪明不在于他们会玩弄心计、会打小算盘，而是说，他们能够做到“和盘托出”。也许是因为写作《政治的期望》的时间在希特勒倒台之后，所以蒂里希放弃了那条神学的神秘诠释之链，把隐含在政治和神学之间看不见的联系，以象征这个关系揭示出来。一项政治愿望的达成，不是以这个愿望本身的直接降临，而是该愿望的象征形式。（P.30-31：“现实始终处在一个趋近理想的状态之中。任何社会要实现自己的理想，绝不能只依靠社会的普通成员、绝不能只取决于他们的态度，而必须依靠那些具有象征性的机构、活动和人格。一旦后面这些形式获得了一种象征的力量，理想才真正得到了实现。因为一切实现都是代表性的。这就是理想和实现之间所形成的逻辑联系。它绝不是现实和理想的拼合。这种机械的并列不可能具有任何重要的意义。其原因即在于理想绝不可能在一个可见的形式中被发现，而只能永远由象征来代表。”——《作为批判和创造原则的新教》）仔细考察蒂里希的这层意思，再和海德格尔作个比较，尽管蒂里希对海德格尔的存在学说有很大批评，但同时期的，海德格尔也表达了类似的意思。举个例子，就是在那篇有名的《“……人诗意地栖居……”》，其中说到：“不可知的神作为不可知的东西通过天空之显明而显现出来。这种显现（Erscheinen）乃是人借以度量自身的尺度。”这里所谓的显现，就多多少少包含有象征。在此，我们暂且不去较真究竟象征大于显现，还是显现大于象征，从这个象征的尺度里，人得以实现。又不是在实现的意义上实现，而始终在象征的意义上。蒂里希在这个关口，不知是有意还是无意，又引入了“代表”：象征对现实的代表。这个句子换一种表述，就是虚拟权力对实体权力的代表。最典型的例子就是国家权力。我们说，国家权力始终处在虚拟权力和实体权力的纠葛之间：一方面国家权力由全体公民赋予，另一方面国家代表公民行使部分权力。在赋予和行使之间，那个象征的尺度并不明晰，也不可能明晰，很显然，象征的尺度，即意味着尺度的缺席。这样，权力以及依附权力建筑的都有一个在缝/缝之间的空隙。似乎是悖论式的，当有缝儿的时候，就去缝补；但缝补本身又在制造新的缝隙。有一种聪明很有趣味，比如莱辛批评伏尔泰和狄德罗；有一种聪明很值得警惕，我指的就是蒂里希。

我在读蒂里希的时候，就感觉到，他的和盘托出太彻底了，以至于并没有对自己和盘托出的这个事实进行质疑。追其缘由，恰恰也是因为他的宗教诠释需要的缘故。如他在《政治的期望》第一篇《基督教与现代社会》里，就明确地表达自己的出发点和目的，和许多神学家宗教学家差不多，蒂里希的一个重要任务是把基督教与现代社会的紧密联系揭示出来，使得基督教重新获得话语权。比如他对文艺复兴的基督教诠释（P.13）：“文艺复兴对于尘世的肯定，将尘世提高到天国的地位，肯定尘世并不比天国离神的本质更远，断言神的本质无处不在——这就是基督教创世论的深刻真理。”他又说（P.13）：“文艺复兴时代种种乌托邦计划中对正义和人道通知的承诺，这些都并非来源于古代，而是来源于基督教。”那么，只是这样论述，显然不能说服现代社会里的人。于是就有了“恩典”这个概念。就像古代教会里的一些仪式一样，比如分圣餐（意味着分耶稣的血给信徒）和忏悔，通过这样的恩典形式，使得信徒和教会以及神之间，达成一种交互的从罪孽到救赎再到末世期望的演变。蒂里希这样写道（P.18）：“心智的和精神的生活，无论它具有怎样的活力，如果不从现实的社会处境及其挑战中寻求新的动力，就注定是无效的和空洞的。宗教社会主义在心智和社会两方面都作出了异常艰难的努力，企图寻找一个未来社会的形式。（在这一形式下，社会的自治生活将充满基督教的赋予意义的本质。）”还有（P.19）：“对于新教，天主教清楚地表明这一点：如果没有可见的恩典形式，宗教生活就会服从于政治和社会的力量，就不可避免世俗化。它在非创造性的抗议和简单的同化之间动摇不定。只有在现实中存在一种可见的恩典形式，才有可能找到解决‘基督教与现代社会’问题的办法。”而且宗教与社会的张力越大，独立于人们愿望的那个东西越强烈地渴望实现，一种恩典形式也就越是会到来。写到这里，蒂里希的聪明已经暴露无疑，他很清晰地把宗教独立于政治和社会的力量挖掘并揭示出来。至于恩典到底是什么？蒂里希也有表述（《作为批判和创造原则的新教》P.35）：“恩典是某种现在的事物，但不是某种客观性的事物。它在客体中是现实的，但不是作为一个客体而是作为一个客体的超越性意义。”什么意思呢？用个也许不恰当的例子就是那句话：不想当将军的士兵不是好士兵。那么，恩典就是将军，但并不是士兵的在现实里的上级，而是士兵作为期望试图去作为的那个将军。说白了，恩典就是期望。只不过，现代社会的恩典形式，要求一种更聪明的策略。不可能像以前那样去宣扬一些大道理，而是渗入基督教的时间之基里。这个时间之基在现代社会里，同样得到了体现。

现代社会的一大特点是异化，即技术改变生活。日新月异的技术，不断更迭，我们生活在一个不断由过去跳跃到未来的阶梯状现实里。最为抽象的是感觉。前一秒的感觉不如这一秒的感觉，而这一秒的感觉又逊色于下一秒的感觉。感觉与感觉之间，俨然不能组成理性的判断链条，而只能此时感觉，此时体会；彼时感觉，彼时再说。就像一段所谓现代恋情一样。所以，蒂里希在《作为批判和创造原则的新教》里干脆地说（P.44）：“我们发现资产阶级的人格和浪漫主义的人格都具有一种新教的性质。”如此人格，即个体人格。在个体人格里，虚无和空洞始终是最大值。一味地去强调这样的自治文化，就落入了个体的圈套。要知道，一个如天大的洞固然很难填充，一个小如个体的囊袋，同样填充不满。

【23】精神分析的某种关系

2008-04-16T13:40:00.000-07:00

精神分析治疗的作用就是在人类主体中引发一种有控制的偏执狂（E, 15）。如果能够走出自恋并发现那个自身本质性的挫折，偏执狂就能够带领我们在主体的道路上走得更远。

　　　　　　——Herr. Nos ＆ Tao Zhang《分析的过程与分析的结束》

在《分析的过程与分析的结束》里，Herr. Nos和Tao Zhang疏理了从弗洛伊德到拉康的精神分析逻辑问题，我就不再赘述。从精神分析师这个角色，我想试着再次介入这个话题领域，以方便对该问题的考察。一些已知的，我就直接从Herr. Nos和Tao Zhang的文章里拿过来使用。首先需要说的是精神分析作为一门手段成立的条件，是什么？那么，我们势必得先清楚精神分析是怎么一回事。通常意义上的医患关系，我觉得是头号大敌。普遍的接受精神分析的人，先不说有没有把精神分析师看作包治百病的医生，起码的，先把自己看成了是身有痼疾的患者。其次才是把精神分析师看作无所不知、无所不治的人。他到精神分析师这里来，不是来说出自己的，而是试图求个对症下药的方子，或者说钥匙。老话说的好，心病还要心药医，讲的似乎也是这么个理儿。但我觉得，如果精神分析师能够像治疗生理疾病一样，对症下药，那么这样的精神分析，也跟江湖郎中差不多少了。为什么这么说呢？比如说算命、测字、占卜的，其实也算一门精神分析的手段，我们区分它们和学术里所谓的精神分析，得有个依据吧，这个依据，就是文章里，Herr. Nos和Tao Zhang提到的精神分析的逻辑，只不过他们是从弗洛伊德那句话入手的（“精神分析是否有一个确定的结束，或者所有分析最终都是不可完成的。”）。而我在这里谈的是精神分析之作为一门手段，成立的条件。还是引用一句老话，叫做“有破有立”。这点秘籍，屡试不爽。精神分析首先必须得从生理治疗的范畴里挣脱出来，其次还要从宗教神学里挣脱出来。什么意思呢？比如西方一直流传的忏悔传统，也是有精神分析的成分在里面。《坎特伯雷故事集》里讲一个少女向神父交心忏悔，神父却以上帝祛除魔鬼之说，引诱奸污了她。这样的故事有很多。再比如电影《不道德的故事》里，那名思春少女在房间里手淫，起始的调情，正是从教堂的金属装置和圣经插图中来，还需要圣像的不时出现，直到高潮来临时，才从书本里拿出自己思春少年的照片。忏悔和欲望纠缠在一起，精神分析也在其中。也就是说，精神分析师这个角色，并不是精神分析给的，也不是精神分析师自我论证的，而是在接受分析者内在意识里，从一开始，就有缺口。这个缺口的意思，并不是“主体间性”，也不是他者存在，很直接的，主体不能自居，这种不能自居使得主体一诞生就间离自身，这样的缺口与其说是缺口，不如说是通道。所以在后来，拉康把精神分析的结束理解为对症状的认同。就是说，症状构成对自身的精神分析。精神分析师的角色，在于一种解构性的给出，在一种支离性的在场。

06年10月份在杭州的时候，一朋友跟我聊起他曾经给一个女孩精神分析，作心理疏导的经历。当时他半开玩笑的说，精神分析这样的事情不能做？我说，为什么？他说，有危险。他的意思就是说，那个女孩差点爱上他。很显然，这并不是成功的精神分析表现。当然，我的意思并不是说，受分析者不能爱上分析师，而是分析师不能爱上分析师。因为分析师这个角色是假想的，是虚拟的，只是个精神分析参数。真正的分析师恰恰是受分析者自己。一个成功的分析师往往意味着一种对自身的解构和恰当运用。所以才有了拉康的那些个图示，对象征呀、身份呀、角色呀、想象的逐级反抗。从精神分析的这层关系出发，我们可以发现某种似有还无的关系，该关系同时支撑出与入、在与离；相互彼此各留有通道，去留虽有痕迹，却无妨碍。由此引申，我们来看另外一种关系。

被萨义德写在《东方学》扉页上的，马克思那句名言：他们不能表述自己，他们要被别人表述（《路易·波拿巴的雾月十八日》）。在如此关系之下，就有疑问了：不能表述自己的主体，是否还成其为主体？这是不是阿尔都塞询唤主体的一种变形呢？难道不是一种偶然论吗？你不表述，我就没法表述；你一表述，我就获得了自身。换句话说，我对自身的获得，取决于你的表述以及你何时表述。其实，细想起来，这样论调一直被标榜在政治的大教科书上。比如当时西方殖民东方的时候，就以文明的旗号。——因为中国的人民封建迂腐、品化低下，需要我们西方的文明携带起来，才能成就良民。这种典型的弥赛亚主义，不仅把个政治标榜一遍，还把历史标榜一遍。你想呀，为什么你们落后，而我们进步呀？你再想呀，为什么我们吃的好，你们吃的差呀？你还想呀，为什么我们殖民你们，而不是你们殖民我们呀？奋起吧，原因就在于你们已然落后于历史的车轮，再不奋起，就被碾碎了。——且不论如此言说的对错优劣，我只是说一点：你见过没被碾碎的历史是什么样麽？回答：没有。辩解：可那是我们历史车轮追赶的目标呀，那是我们的理想呀，那是我们的天国呀。好吧，请容许我再问：那么你见过碾碎的历史是什么样麽？回答：大概也许可能是见过的吧。什么样呢，不就是疆场骨枯，过眼烟云麽。难道只是这样麽？那么我就要说了，碾碎的历史永远地大于没被碾碎的历史，或者换个比较式：无穷小大于无穷大。就是因为大的都在未来，小的全在现在。如果说，过去的曾经是现在，那么未来也是一种现在。前后左右的状态，只在于此时此间。我的意思并不是说，当下的细小动作，就决定历史。我的意思是，根本没有历史车轮这么档子事。所谓的历史车轮，唯一承载的只能是世界末日：末世论的、弥赛亚的、宗教审判的。似乎跑题跑很远了，关于现在的时间探索以及伦理含义，可以参考米德的《现在的哲学》一书。该书中，米德对时间状态审慎考察，从伦理学上给出现在更为直接更为体验的状态。我也不赘述了。

从精神分析到政治主体，某种关系的挪用和转移，是相通的。并且从精神分析的角度来考察马克思那句话，就有另外的解释。即，丝毫没有另外的谁来表述“我”，而是我之前就是另外的状态。我提前被间离。或者说，我，间离而在。那么，马克思那句话里所谓的别人不是其它人，只能叫做“间离”的这个人。如此关系引申开来后，再拓展一下，政治状态就发生了变化。

【22】雨的政治学

2008-03-21T15:15:00.000-07:00

在下雨。所以就让这本书首先成为一本关于下雨的书。

　　　　　　——阿尔都塞，“相遇的唯物主义”

关于雨，是我很早就想论述的。特别是来南京之后。韩东在他的一篇随笔里这样写到：“下雨了，雨降落在地面上，或者落入屋檐下的一只破瓷盆里，发出滴答的声音，然后你听见了，非常清晰，非常纯粹，这就是我所说的感动，或者愿意在这里使用‘感动’。”当然了，韩东在这里所写的，并不特是南京，但可以肯定的是跟南京有关系。而且我要强调的不仅仅是那份值得询问与呼唤的“感动”，还要强调一下南京的雨和别的城市的雨，有何样不用。3月18日早上，王虹来南京，我去车站接她。因为下雨，我又没有雨伞，开始时候，弄得心情异常糟糕。到了车站，等车来的时候，我又转而想到，这雨，这稀落的雨，或许也可作为一种迎接的方式呢？特别的是，这么经常的雨，很少能有酣畅淋漓的时候，尽是些丝绒小缕，惹人烦愁。同样是写雨，韩东在另一篇随笔《好的阴天》里却又说：“美好的阴天一定是干爽的，干净的，清洁如井台。潮湿肮脏的阴天则令人厌烦——小雨连绵，道路泥泞，某个地方生出霉斑绿毛，生出湿疹，思想也阴暗一片。”乍看起来，似乎矛盾。我并不愿意对如此矛盾多想，顶多也就是一个爱雨之人，在雨到来之前，对某种暧昧的期许而已，这又有什么矛盾的呢。关键就是这小雨，时常发作。对于土地、对于人的心情、对于出行、对于商业都不必要，我们甚至可以说它显得多余。在这里，我且作个标记：所谓的多余，是否可以理解为一种情感呢？我认为是可以的。作为情感的多余，充满了对雨的抱怨、对自我的抱怨以及对他者的抱怨。那么，接下来，从此种抱怨，我们转换到另外一种抱怨。

阿尔都塞引用马勒伯朗士对雨的思考，雨既降落在海上，也降落在大路上。如前面所引韩东的文字所说，降落在大路上的雨，使得“道路泥泞”，妨碍人们行走；而降落在海上的雨，像是天空对海洋作出的赠予之回应。这也即是马勒伯朗士所思考的，被后来研究唯物主义的人批评的，所谓“普遍法则”：“普遍的法则在我们心中播撒美惠，这与决定它们效果的我们的意志无关——就如普遍法则并无选择地降雨一样。无论土地是要休耕还是应得到滋润，雨都要落下，既落在沙漠上也落在海中。”阿尔都塞借如此意思来转引到自己思考的“询唤主体”这个问题上来。“某人被招呼一声，他来个180度大转身，这个个体就成了一个主体；他不因为是一个主体而转身，但却在转身之后成为一个主体。”（市田良彦《主体到主体：我们都是政治学中的施米特主义者吗？》）这样的机制，如同马勒伯朗士所描述的那个普遍法则的世界，雨冷漠地降落在任何的所有地方。于是，我们的抱怨从“一场外在虚拟了内在”的失落转换到对普遍法则冷漠性格的斥责。

需要交代的另外关于雨的，我归结为两点来说。其一，雨的复数或者说，复数的雨。当我们把雨作为我们的抒发对象、观看对象或者倾听对象，雨就作为一个整体，介入我们自身的情感，介入我-们的内部。这里就有个比较。回到前面所引韩东文字里所谓的“感动”，其实有个简化的过程，就是把复数整体的雨，简化到一滴雨，以此试图来呈现那个纯粹声音的发生场域，并依然在纯粹的场域里达成这个“感动”。我并不是要质疑这个过程，我想说的是，这个生成纯粹的过程，屏蔽了一种逃逸式的事实。这也就是我想在下面的一点里讲的。（复数的表达或者说，复数的语法，也是一个政治学上的难题。在这里，我回避了对该问题的追究。）其二，作为“相遇的唯物主义”的雨，降落在大陆上，海上，沙丘上；也降落到我的手掌上，我的眼睛里，我的头上，我的衣服上等等。如此的相遇，我觉得似曾相识。我说的就是是伊壁鸠鲁的原子雨。原子雨表示出原子的一个特征，就是相遇后发生偏离。这份偏离被让-吕克·南希在写到主体时候，强调指出来：主体的偏斜以及主体的绽出。但在马勒伯朗士那里，以及如市田良彦所分析的，在施米特那里，普遍法则和意识形态被确定下来，主体永远不过是一粒雨滴，以至主体成了不必召唤和永远及时到来的，“从而主体总是存在于现在”。

于是就有了一个不同，不是说在马勒伯朗士和施米特之间的不同（尽管有这样一个不同，即从马勒伯朗士到施米特的危险跨越），而是说在永远及时到来和询唤之间的不同。这也正是齐泽克在所写《骇客帝国》的影评“《骇客帝国》或颠倒的两面”之“好莱坞的马勒伯朗士”里所举的那个关于电梯的例子：“许多电梯中的‘关门’按扭完全是个功能失常的安慰品，这是个众所周知的事实。这按钮被安置在那里纯粹是为了给人一种印象：他们某种程度上参与并加怜惜了电梯运行的速度--当我们按下这个按钮，电梯门就完全是同时地关上了，那时我们刚按了去几层的按钮，还没有第二次按下‘关门’按钮去‘加快’这有一进程。”也就是说，电梯里的关门按钮并不是充当实际（政治）的功能，而是制造一种虚拟（政治）功能，来满足关门这个纯粹的要求。假如你把自己按钮这个行为理解为一种对上下的加速和推动，并以之介入（现代）进程，这无疑是荒诞而又可笑的。

沃卓斯基兄弟另一部电影《V字仇杀队》里，直接了当地进入“雨的政治学”这个主题。就是在艾薇（这个名字和V的名字构成一个持续关系）从V的囚室里出来，外面下起了雨，她刚刚从一场内心绝望与恐惧中挣脱。电影对雨的降落进行了近似神圣的处理，雨像理念一般降落。甚至毫无隐瞒之意的，硬是在天空中放出闪电，来对人物的出场作出回应（询唤-回应）。由此，整部电影从V的泥淖般复仇中偏离出来，因为不仅艾薇改变了V，V也改变了艾薇。这场“相遇的唯物主义”变革以两主体的几乎同时被询唤陡然转折，也只有在这样的时刻，那个在爆炸之前的柴可夫斯基的1812序曲才奏出它的悸动和新响。所以我对沃卓斯基的态度，比齐泽克要乐观的多。

【21】于紧急中的避难

2008-03-16T08:51:00.000-07:00

共通体（/共同体）——它不是一个主体，而且甚至不是比“自我”更大一些的主体（无论是有意识的还是无意识的），——并不拥有、并不据有这种意识：共通体是内在性之夜的绽出意识，因为像这样的意识乃是对自我意识的中断。

　　　　　　——让－吕克·南希《非功效的共通体》

汉娜·阿伦特在《论革命》中有意把“革命”变换成萦绕在自由和解放之间的势力，为此她特意辨析了，如此的革命不同于古希腊城邦中的内乱和暴动。对于古代人来说，内乱和暴动是最为担忧的。这一点在中国的古代也有例证。明显的就是写在《三国演义》里的所谓“话说天下大势，分久必合，合久必分”的说辞。循环往复的运动，构成古代社会动荡的褶皱。皇帝轮流做，明年到我家。变更的只在于做的份子，今年是你，明年是我。至于到底会是谁，就看谁能在动乱中稳住阵脚。常言说乱世出英雄，差不多也就是这个道理。在这里暂且不谈阿伦特去谈的在自由和解放之间的革命，而偏偏去谈阿伦特不谈的内乱和暴动，那么就要把她试图去蔽马基雅维利的动乱/荡一词，重新蒙蔽起来。在我看来，甚至不需要那种一味地追问真实的手段，我们就能把真实看清楚。很多时候，追问真实，只能让真实更假。而我想从动乱/荡一词中借用的，其实很直接，就是Tibet。更加直接的，还不是到底那里发生了什么事以及为什么会发生事，我的介入是滞后的。我的问题就是从“发生了”开始。否则的话，问题就陷入了消息的起始、发生、传播等等权力装置里，恕我直言，我对如此机关无比厌烦。当事情发生之后，我们每每纠缠它的发生学、考古学、伦理学，但我觉得，每一件发生的事情，如果可以将之称为“它”的话，丝毫不存在所谓的它的发生学、考古学、伦理学。唯一存在的是你的、我的、他/她的发生学、考古学、伦理学。在一事件延迟到来的情况下，我们的介入依然具有即（/及）时性。不无固执地说，任何的介入都将是滞后的，任何的到来都将是延迟的。作为延迟的到来与作为滞后的介入，共同构成一个主体之基（/机）。我的问题也就是在这样背景下，自己对自己提出来的。（在此，其实还有一个对“问题”本身的解构，如前所述，任何到来都将是延迟的，问题的到来也是延迟的；我们甚至不能想像，在到来之前，问题是否存在？如果存在，那么它是如何的一个状态？如果不存在，那么它是如何变换为某种被我们感知的对象，或者说它是如何模拟了存在的？对于这么棘手的问题，本雅明无意中提供了一个有趣的线索，就是在《巴黎，19世纪的都城》第四节“路易·菲利浦与内部世界”中，他写到：“居室不仅是普通人的整个世界，而且也是他的樊笼，生活的意义就在于留下痕迹。在居室之内，这些痕迹受到重视。盖罩、铺垫、盒子、箱子被大量设计出来，日常用品的痕迹被模仿出来。考察这类痕迹的侦探小说也应运而生。”随后我们就发现，痕迹考察的策略在发生学、考古学、伦理学里其实一直扮演着穿针引线的作用：问题的到来成了必将是延迟到来的，因为总有一个之前的情感积累在那里；当它被觉察被专注，就意味着被牵连被引发。从这里来看，似乎问题本身被彻底解构，不再具有雕塑般的质感。然而聪明的又要问了，那么一个人被诸种问题纠缠又怎么解释呢？我认为，不需要任何的解释，纠缠就是纠缠，纠缠并不需要任何的解释。关键的是，也是我想在下面的文字里试图分析的，痕迹在问题纠缠之处发生了中断——借用自让－吕克·南希。随后我将在紧急防卫和死亡的共通体里再次提到这个“中断”。）由此开始，我们发掘那个未纠缠之时的纠缠、没有问题之际的问题，像是叙述情绪一样，贯穿故事始终。于是，我们携带着问题到来，这个“到来”已经挣脱出那个未来主义的迷雾，这个到来甚至不需要我们去察觉去辩识，因为，它总能及时到来。

还是从那最直接的质问里开始吧，即你身在紧急中。“于……中……”的在场情景，甚至依然不具备操作我们去面对去回应的能力。我觉得，它所质问的，还不是你怎么可以不去面对不去回应，而仍旧是对那个“发生”的质询（从外部发生到内部发生，从他者发生到自我发生等等）。从发生，到质问，到去面对去回应，实际上有更为复杂的装置。比如在Tibet事件上，牵涉出诸多认同问题，尽管说我对任何形式的认同持无感觉态度，但是为了更为清楚来分析这场运动，我还是把认同考虑进去。那么好吧，就让我们来面对来回应。这中间，我省略了对事件发生情况的描述，总之结论是：你的生存/命遭受威胁。我暂时考虑三种情况：a、彻底反对；b、紧急防卫；c、避难。当然了，不管你采取那种策略，都有可能被伤害至死，于是又有了另外一种分法：a、你死了；b、你还活着。为什么要区分出这么多的分别呢？有个值得说的一个理由，就是在动乱/荡中，死亡成就独立意志。什么意思呢？就是说，不管死者活着的时候是彻底反对的、紧急防卫的还是避难的，在死后都将成就为彻底反对的。那么就换种说法，在如此动乱/荡中，没有活者的死亡，只有死者的牺牲。任何形式的死亡，都成为某个共同体的祭品。（参见让-吕克·南希《非功效的共通体》中论述死亡与共同体之间的互呈关系的文字）所以说，在这场动乱/荡中，你的直接面对和回应就是：阻止死亡，中断献祭。似乎已经很明显了，就是：自保。这个在战争中被作为最大罪责的行为，乃是自我对动乱/荡整体的呼吸般的、最直接回应。但是既然如此行为历来被人们诟厉，那么我们就来说说积极的行为，即反对。接下来我们就看到，在Tibet事件里，反对的角色甚至不是遭受威胁的人来扮演的，反而是制造威胁、肇造事端的那些人来扮演。他们构成一个反对的共同体。在这个共同体里，最奇妙的，不仅有那些交付出自我，投入反对事业的“自己的人”，也有在事件中的牺牲者以及反对“反对”者。也就是说，在反对的事业里，我们可以追溯出两个起源，其一是反对，其二是反对“反对”。这或许应该就是整个战争的割据map了吧。两个起源，提携起一个政治的总谱，于政治总谱中，一切皆为政治。（《解构的共通体》第二章之《一切皆为政治？——一个短评》，P.345：“逻各斯的人，正是一种政治动物（zoon politikon），是其自身尺度难以衡量、不可居有的一种存在。”南希在该篇短评里，将政治对“主体的让度（/交付）”揭示出来。而如此让度（/交付）不是别的，就是献祭，对政治共同体的献祭。当主体于政治事件的延迟到来的滞后反应状态中，到参与到一个未实际到来的共同体事业中的这个转变，主体从动荡/乱的内在性让度到内在性的动乱/荡，从而使得未来从未到来过度到不到来。未来的方式发生了变化：因为在祭祀和牺牲行为里，到来不是发生在祭祀和牺牲的在场，而是发生在祭祀和牺牲之后的延续痕迹里。在到来之前，必须呈献祭祀所需的牺牲品。也就是在这样意义上，假如说国家是建立起来的，那么政治就是喂养起来的。偏偏的，我们总以为，只要毕其功于一役的喂养，就足够填饱政治的胃口；孰不知，人一天还要三食，何况政治呢？反倒是戏文《孽海记·思凡》里优尼唱的好，从来“只见那活人受罪，哪曾见死鬼带枷”。在政治这个千百回转、无尽回合的血雨腥风的场面上，从来只见祭台，不见舞台。所以，不管你是肇事者还是平息者，都只不过充当了祭祀的牺牲品而已。为此，南希在短评的末尾（P.348）坚定地写到：“如果说‘一切皆为政治’——但这是在不用于神学政治和（或）政治经济学意义上的那个政治，那是仅仅当‘一切’既不是总体的，也不是被总体化的意义上的。你能想像这个高度上、这个强度上的民主是什么样子吗？”）

当然，我的意思并没有丝毫不赞成共通体的意思。我的意思很简单，就是通过对动乱/荡的考察，我们发现主体的状态和他所投入的状态，在本质上并没有什么不同。特别需要说的是，这一点我尚未从南希的文字中阅读出如此的意思来。在共通体这个领域，南希保持了起码两条很明显的线索：一个是巴塔耶的爱的共通体，一个是弗洛伊德的集体无意识。而我反复思考的，其实就是这篇文字开篇引用的，南希对共通体的两个细节性描述：非主体和意识的中断。但是如果我们稍微发挥一些慢性子的性格，在这个问题上踯躅那么一下，就发现非主体和意识中断，并不仅仅是在“内在性之夜的绽出”之后才发生的，而是在绽出之前就已经发生了。也就是说，绽出之前，就已经绽出。尽管说，一直以来，包括马基雅维利的整体努力，都在于抵制一种内在性过度诠释对生命的控制，但我们似乎一直忽略了一个关键，那就是：主体并没有居有内在性和内在性的过度诠释，反而是内在性和内在性的过度诠释居有了主体。所以才有我在第一段对问题的解构式追索，才有第二段我对死亡共通体的追索，才有我对主体的状态和他所投入的状态的追索。于是，我们看到，不管是选择的，还是不选择的，不管是反对的，还是不反对的，不管是直面现实的，还是逃走避难的，最终的结果，都掩盖不了一种主体状态本身的不在场和严重缺席。我觉得，对主体这般状态的回应比对紧急状态的回应更为直接，而在对主体这般状态作出回应之前，“于紧急中的……”的连续性后面，只能是“避难”。不管是生的，还是死的，不管是壮烈的，还是孱弱的，不管是革命的，还是反革命的。“于紧急中的……”避难和祭祀，都只能在离“神圣”最近的位置，在它周围，在它附近。

【20】惊闻卓青之死

2008-02-26T23:46:00.000-08:00

“必须谋害这个人，而又是不能公开的。这是在背后，在此地与彼处秘密谋划的阴谋，彼此不交一语，从无联络，仅仅暗地算计，悄悄窥视。因而，毫无征兆的，毫不引人注目的，他动手了。”

　　　　——卓青《重回死亡——纯粹个人主义与其世界的可能》

真的不能说什么啦。他的死是去年十一月的事，而我直到今天凌晨两点才知道消息，时间已过去近五个月。或许如卓青谈论死亡时说到的，死亡属于未来，未来属于现在。死亡是一个需要被提前感知的事件，并不需要在事后多做谈论。但是我责怪自己的不是竟然按捺不住，非要来谈论它，而是自己竟然如此的后知后觉，实在显得过分的怠慢与麻木。现在重新理会下头绪，去年十月份的时候，我还和他通信，知道他陆续把自己的《关系论纲》分章节贴出来。等全部差不多贴完，我一次性打印出来40多页A4纸，如获至宝。然后就匆匆辞职，中间又拖延一个月，赶在十二月底去了南京。我写给他最近的一封信恰恰就在十一月，五日，因为看到他在blog里说：“在这里提请所有留在国内，准备亲身观看此次盛况空前、千年难遇的乱世大典的朋友注意做好充分的思想备。”我就给他写信说：“读着读着，好像你要出国？？关系终于贴完了，我下载了细看。‘大预言术’这个称呼很有趣味，也透着后怕……”而他回复我的最近一封信也是谈《关系论纲》的。现在回想起来，恍然如梦，要不是时间欺人，必也是造化弄人了。似乎跟卓青交往过的人，对他都有一个相同的印象，就是：充满期待。不仅他自己充满期待，别人对他也充满期待。或者正是这样的期待，使得大家对卓青思索的领悟以及理解，反而多了份延迟。就好像对待一个雕塑工作者手里的泥巴一样，旁观者的“观看”不在于当下，乃在于未来，就是说，这个泥巴究竟要塑成何样形状呀？假如塑得是个人物，那么它的脚在哪儿，脸如何呀？而卓青偏偏是个剑走偏锋的人，暂且不说他探索的领域如何超前如何抽象，但说他的思索方式和行文用语，都是很强的个人化。我想，这些状况他自己也是晓得的。所以在2002（？）他首发水木社区哲学版的《重回死亡——纯粹个人主义与其世界的可能》里，更多的展现了自己的种种心迹。起码我阅读的时候，是不免要联想他本人的生活与思索状态的。很多词句，颇有应照。这也是我读他文字总有的一种后怕感。

卢淞在《卓青之死，及其他》里，把卓青的死苛责于阅读古书，特别是《易经》云云，我觉得不免唐突和造次。但这又有什么要紧呢。如海裔在《悼卓青》里所写：“对我来说，理解他的死，需要深入理解他的生命轨迹，理解他的思想。”谈论生死，对于生人来说，甚至不是奢侈的事，而是不折扣的僭越。卓青在《重回死亡》一文中，通过死亡前置来谈论死亡，从而解释从“我之死”到“他之死”，再到“一切从我的死亡开始”。“这是一种僭越，通过杀死这个共同在此的世界中构筑起来的个人，在它的尸体之上瓜分权力，使得权力重新可以被拥有和使用，使得这个不同主体之间的生产制约关系瓦解开来，重新散落到那不可测度之地。”（引自卓青《重回死亡——纯粹个人主义与其世界的可能》，第一节“死亡与那个人”。）由死亡事件，卓青深入到那个“不可测度之地”，它如幽灵般徘徊在团体周围，徘徊在关系周围，而最要紧的是，这个幽灵深居每个个体之身躯。于是，接下来在第二节“个人主义与社会”里，卓青写到：“个人之所以是个人，正在于他的飘忽不定，他的不可捉摸。我们谈论那个人，正是因为我们无法知道他想什么，他会做什么。我们不知道他现在怎样、将会怎样，甚至由此而无法知道他曾经怎样，因为他不可预期，先前的种种猜测转瞬间就会碎裂成七零八落的片断。他未有预兆的跃入我们的视野，又莫名其妙的消失不见，这便是那个人，令我们忧烦不安者。”个人遭遇“那个人”，这是列维纳曾经思索过的问题。我觉得，由此掘发的甚至还不是伦理问题，就是所谓的什么在他人的面貌里遭遇死亡，更重要的是，个人和那个人，并不是独立区隔划分出来的两个人，却紧密耦合在一起。如此一来，就必然存在一个转换之基：从“个人”到“那个人”，像是折叠一张白纸。也就是从这里，我们找到在卓青行文中徘徊着的德勒兹之线。通过对如此折叠装置的思索，我们重新审视自我与他者以及死亡，无疑发生了陡然变化。这样的变化，解构了在之前我们思索自我与他者问题时，提前预设的对立，从而死亡作为未来事件，提前到来，潜入当下，供给自身随时随地的反观活动。另外有必要说的是，卓青多次强调的“整体”，以下引自《重回死亡》：1、在那里，在那个差异之源，我重新获得某种整体性，重重叠叠的相似性中不可还原的整体，不是可整体化的整体，不是将各部分连接起来的整体，而是间隔的整体，亦即距离的整体，我与他之间不存在的距离造成的不可跨越由此而成的整体。或者说是无边界的整体，就像有与无间的无边界。没有边界并不是无限，当然在这里也谈不到有限。在这个无边界的整体意义上，我成为了那个人。2、个人，从其最初意义上，就是无所凭依的，亦即是无处可归的，他难以找到他的来源，他的根本。正因如此，个人不能在此，不能在何处，而是于此世界中无处不在，便如那幢幢鬼影，此隐彼现。从这里开始，发生了一次转折，如此转折在后来卓青的《关系论纲》里也可以看到，就是卓青突然放弃对这个问题的追问与穷追猛打，退下来求索于一种对现实的批判上来，比如他在《重回死亡》中写到的：“我们并非真的是两个人，两个有着各自目的，并由此驱使自己展开暗地争夺的人。我们仅仅是亡灵，借尸还魂，装成这个样子来次游戏，还津津有味的欣赏这个临时的表演。这个重复的争执在双重意义上成为了虚拟的，既是你我之间预谋的虚拟，也是各自与其身体媾和的虚拟。”我并不是说，我们只能做学术研究，不能去批判现实，而是如此书写，对于卓青，似乎构成某种程度的焦灼，无论如何，挥之不去。

对于卓青，我们太少阅读了。对于过早离逝的生命，我们太少关怀了。而对于死亡，我们又太迟了。

【19】被执行的惩罚

2008-02-24T23:07:00.000-08:00

中午从冬梅那里拿书，一共六本，走回去借住地方的路上，突然有了新的想法：就是对于惩罚来说，可以从另外的含义上来分析它。如此突然，我现在想来，并不是没有铺垫的。昨天在师大图书馆里随意翻看了伏尔泰为让·卡拉斯而写的小册子，重新拾掇起我以前想写“反对枪毙”时的诸多思绪。时间大概是2005年吧。因为我跟学校的关联，中学（初中高中）来回迁徙，没有多少瓜葛，小学的经验相比还是很丰富的。一次大家聚在一起，说起同学中某某被枪毙事，颇多感伤。其中几个醉酒的，一向做事莽撞放肆的小子竟然大哭起来。而我面对许多事，总是神经质般的平静。事后再三思索，就有了要写“反对枪毙”的想法。因为枪毙，是很腐朽的手段，从军制统治与暴力惩罚里沿袭下来，最荒唐之手段，在我小时候却经常撞见。车辆载人，招摇过市，虽无鼓锣，但现场依然人山人海。我因为小，因为怕，都是在远处听动静，“啪，啪”几声，貌似大快人心，实则纠葛难耐。但是如果单单来写“反对枪毙”似乎还嫌不够充分与全面，要知道，死刑手段繁多的很。酝酿很久，又把论题改为“反对死刑”，论题好象大起来，却一时不知如何下手。如果把这个论题牵涉到法律争论，是我所极为厌恶的。理由是，我觉得我们并无权力来讨论他人生死，不管那个人做了什么。比如说在信仰世界里，生死的讨论求助于上帝；现在好了，一个上帝倒下去，千万个上帝站起来，人人皆上帝，每个人都能饱含着愤恨、恐惧与厌恶来直言他人生死，要你生，要你死；这恐怕就是所谓的进化了吧。另外我想说的一点是，既然在生死问题上，没有决断主体，那么也就难以想象死亡惩罚是如何被发布、被执行、被实现的，这就是我要说的。惩罚的吊诡不在于惩罚（宽容、人道等），而在于它怎么就能被执行？一股水流如何注入并融合进另一股水流，对该过程的省视与分析，我觉得，可以帮助我们发现更多的更切实的问题。

现在退一步说，在一个仍旧执行死亡惩罚的国家，也就是说，在一个不可能之决断被决断了的前提下，我觉得，我们应该适用另外一套程序，就是建立这个国家的死亡档案。那么何谓死亡档案？以死刑为例，凡涉死刑即备档案，不管该死刑是否被执行。如此档案要求对事件、人物、审判程序、审讯材料、辩护内容等等诸多内容，一一在案，有一点不完备，则该死刑即为不成立。最要紧的是，该档案需要有个即时被监督、被查看、被讨论的视野，并在固定时间，编辑成白皮书，印刷公开发行。有涉及国家机密内容部分，可保留隐秘，但还是必须交代大概事件、具体人物等必须内容。死亡档案作为一个公共参与的政策，乃是对死刑的全程的审查。倘若一个国家既保留死亡惩罚，同时又没有可以查看可以监督的死亡机制，那么死亡在这个国家就成了一种呓语，一种猜疑和一种莫名的恐惧。在如此状态下，杀人成了隐秘，这实在等于国家犯罪了。是问，如果这样仍旧可以被接受、被忍耐，那么，还有什么是不可以接受、不可以忍耐的呢？（补充：之所以强调在审判档案之外的死亡档案，就是要求一种法外书写。所以说，光有审判档案以及审判程序的保证，是远远不够的。）

在执行死亡惩罚中，最荒谬的是，如此程序杀人，对人的极大蔑视。罪犯的记忆、情感、感觉、思绪、生命经验，诸种复数被认为一种邪恶的化身，在死刑面前，这个人，被肉身化为罪恶。如此的重要性反映在现代政治管理的策略如果不能肉身化罪恶，则对罪恶手足无措。就像古代的巫术一样，尸祝必须把灵象展现出来，通过自己肉身的痉挛得以传达给周围的受众。所以观看死刑，对于政治管理来说，不是让这群人恐惧死刑，而是接受死刑。执行死刑的现场，就是布道死刑的现场。多么伟大的接受政治学呀！那么，我们来算算数字吧。假如一个罪犯的记忆、情感、感觉、思绪诸种生命经验值为R，他所实现的罪恶行为数值为r，那么肉身化的罪恶是R-r呢，还是R+r呢？很显然，都不是。这是三个不同的东西。只不过在罪犯这个载体身上，政治管理发生了三次转移。R为政治管理的原始值，如我们知道，这个原始值很少直接和政治管理发生联系，通常情况下只作为个体生命自生自灭的资本。r为政治管理逻辑，也就是我们所说的法。而最终的那个肉身化罪恶，就是R和r肉搏的综合方程式。假设肉身化罪恶为x，那么这个函数方程式为f（x）=R&r，&代表某种可能或不可能之函数关系。

我现在的质疑，不是以已知来质疑未知，而是以未知来质疑已知。什么意思呢？人作为一个虚拟文本，是无限延展、不尽跌宕的。其与世界之关联，并不遵循法的单一逻辑，而我们现在所做的，就是用法的单一逻辑来截断和抹杀人的多元存在。这是死亡惩罚最残酷也是最冷漠的地方。其次我们才说宽容，才说到美德，才说到伦理，才说到残忍。但我们偏偏怕那个无限以及开放的宇宙，我们就设置一个截断一个抹杀，就成了古代宇宙观那样的模式，天圆地方，在我们头顶之上，是个大大的锅盖。谁如果把这个锅盖给揭开，谁就犯了不可饶恕之罪孽。我们仍旧只能活在我们的已知里，因为我们甚至不能直白地面对我们自己。罪恶仍旧是他者的。然后在一些特殊案件上，我们的法律不仅仅束手无措，还必须作为罪犯的帮凶。比如有的案件，罪犯杀人的目的并不出于私人仇恨，而是出于自杀。所以各位看官，我们千万不能跟死亡较劲，否则真的较起劲来，周围的一切都要来帮你，那时候你自己也很难再反悔了。以至到现在，大家在锅盖里得过且过，相安无事。这不是很好么，这不就是生活么，这不是很和谐么。那么，我也不说什么了。各有各的选择，各有各的活法。只是，当死亡来临的时候，希望你不要惊诧，就像血液流出来的时候，真的很像自来水，为什么要疼痛要害怕呢。

【18】枕边的贝卡利亚

2008-02-10T04:20:00.000-08:00

这两年四处颠簸，到现在空空如也，乏善可陈。很多次我有一种错觉，觉得自己还是一个哪儿也不曾到过的小孩，那些过往几乎等于零，正如今天给冬梅的短信里说的，我是彻底的未来派，倡导一切过往不可溯回，但对未来却三缄其口，不发一言。如此了无生趣的周而复始，除了一些随时更替的洗漱用具和衣服外，唯一不变的，仅仅一本书，不管去哪儿，都随身携带，这本书就是贝卡利亚的《论犯罪与刑罚》。个中缘由，一来是因为这本书单薄，易携带，方便即时阅读和思考；二来每次阅读都能立见新意，还层出不穷；三来欲望写关于此书此人的专著，但至今未能寻觅连贯的线索。这三条原由，第一条和第二条算是最有说服力的。记得流落浙南的时候，偶然在网络上看到刘之静师写贝卡利亚的文字，就是那篇《论贝卡利亚刑法思想中的心理本体》，颇为惊喜。因为这篇文章，在目前可以查阅的资料里面，似乎是第一次从法律学之外的角度来审视贝卡利亚。尽管，斗胆地说，刘之静师的文章写的还是不免单薄。刘之静师在文中说，贝卡利亚在心理本体化的创造，实在是克尔凯郭尔、卡夫卡、加谬、萨特、奥威尔、福柯等大师的先驱，如此言语，并不为过。在我看来，与其说贝卡利亚在《论犯罪与刑罚》一书中探讨的是规则，是法律，不如说是情感。又不是单纯的、文学化的情感，而是一种不可能“数学”的情感。他把情感当作一个可塑造的对象，努力把持它的平衡与协调。包括他的行文，也有一些隐晦的地方，比如在写到修道院生活和同性恋的时候，贝卡利亚的笔法就很耐人寻味。在阅读刘之静师的文章惊喜之余，因为不知道她的邮箱地址，便搜索到通信地址，写了信。信中我并没有大谈特谈我对贝卡利亚的看法，那样未免过于唐突，我只是表示我很喜欢贝卡利亚的书，而且希望通过刘之静师可以得到更多的资料。末尾留了我的邮箱。几天后就收到回信，刘之静师说她所依据的资源也仅仅是黄风的翻译手稿和一些四处搜集的贝卡利亚生平资料，没有更多的资源可以提供给我，然后她劝我读研，这样也方便以后做学问。我回信表示感谢，说了自己的特殊情况，但现在想来，如此特殊情况也实在不算什么，比如在大学无以安身、没有安全感，一进教室就头疼，种种迹象，恐怕只能让刘之静师觉得我是一个懦弱而且虚夸的后生晚辈，所以之后她也就没有回信，我则依旧固执已见、我行我素。至今，了无收获。

说到后悔，我有许多许多后悔。每个后悔都来不及溯回，因为两点：1，时间变了；2，地点、人物变了。回想这两年的颠簸，几乎没有在一个地方能够待够过半年的。总是刚刚稳当得稍有气色，就自决气数。特别像是早年的求学经历，上个两个初中，两个高中。或许是去一个地方的时候就打算好了走，自己在当时当地，不能完全投入进去。许多许多曾经欢闹非常的朋友，都渐渐没了联络。而我向来少有主动，于是，日益淡薄，及至后悔之时，已然不可收拾。所以说，后悔只起坏作用。我已经后不起悔了。只顾往前走。譬如过马路，向来是直闯红灯的。关于求索贝卡利亚资源的事，中间还有个小插曲，就是我偶然找到一个职业意大利语翻译者的联系方式，写了信，对方很快回信说，他帮不了我，原因是1，没有时间；2，收费标准很高；3，贝卡利亚时的意大利文比如中国的文言文，翻译起来相当吃力。我很感谢他的直诚解释，之后对于继续求索贝卡利亚资源这件事就算是搁置起来了。实在是无从提起。

昨天重新翻阅《论犯罪与刑罚》一书后面所附的资料，发现一个显然醒目却一直被我忽略和无视的线索：贝卡利亚把孟德斯鸠的《波斯人信札》作为他的启蒙之书。这条信息出现在他写给《论犯罪与刑罚》的法文翻译者的信里。而《波斯人信札》，孟德斯鸠在书前的一篇文字里曾隐约提到说，这些人物被一条线索贯穿，但是他并没有明白地说，这条线索是什么。随着《波斯人信札》的逐次展开，那条线索也渐渐明朗起来，它是什么呢？我个人倾向认为，就是情感。非单纯的、非文学化的情感，是一种设身处地、即时发生的情感，而如此情感和贝卡利亚在《论犯罪与刑罚》书中论述的情感似有暗合，这也就难怪有些法律学者把贝卡利亚划分到实用主义和功利主义那一块去。这种设身处地、即时发生的情感的重要性，在《波斯人信札》里的力量是相当强大的，它使得那个封建的、奴隶的体制，暴露出虚伪的一面、狡诈的一面和自私的一面，通过一个个无限多的单数，阐释民主和自由，乃至权力。而在《论犯罪与刑罚》中，如此的情感则赋予法律以可塑性。特别是在倒数第二章“论家庭精神”里，通过对家庭精神这个奇怪事物的考察，贝卡利亚奇妙般的跳出了国家法律的框架，重新从无限多的单数出发，给法律诠释出更贴近现代情感的内涵来。尽量说，贝卡利亚的行文游荡得厉害，但依然能捕捉一二，就是这个一二，也已经是那么质感、那么丰富。这不得不令人称奇。

【17】反日常与大预言术

2008-01-11T03:52:00.000-08:00

先解释这个“反日常”吧。卓青在其文章《反日常文本的阅读理解的诸问题以及其写作中请注意的几点事项——以法国晚近哲学为例》开篇就说明了这个概念，他写道：“这是一个很不确切的说法，不过由于种种原因，可能这也是仅有的勉强确切的提法。因为很难说得清楚什么叫做日常的，而当然，‘日常的’本身也是个日常的提法，因此，恰恰只有在反日常的文本中才能打开日常的这个提法的含义，于是，这已经在循环定义了。另一方面，这种循环定义却也保证了日常提法本身的难以回避的地位，避免了任何文本对其的固定，而反日常文本对其的打开也将回应这种地位的取得，因此，我们仍旧暂且保留这样的划分。”也就是说，如果我们试图通过日常来论述日常的，那么我们获得的还是日常的，而不是日常。即，以日常来论述日常的，近乎悖论。所以“反日常”缘起于我们对“日常”的追问。正如卓青所说，这不过是种循环定义的伎俩，因为很显然的，如果日常需要通过反日常来揭示，那么也就意味着，我们要追索的“日常”其实就是“反日常”。但是如此的妙用，也就是卓青提到的“避免了任何文本对其的固定”，反日常与其说是日常的反面，毋宁说是日常的幻想，是日常的一个游离、一次走神。随后我们将碰到卓青行文风格里另一个概念，就是灵语写作，探讨反日常与灵语写作之间的似无还有的关联，是我写作此文的头一个企图。

灵语书写，就是在卓青近作《关系三部曲大纲》里出现的一种书写姿态。比如，他以修道来说思想学术，以生命诸术（还魂术、摄元术、夺命术、定心术、化形术、不死术、长生术、养生术）来说权力装置。那么我们不妨追索一下灵语书写，其实并不是新鲜事物，更不是卓青生硬捏造的手段。在西学进来之前，学问无非就是经史子集，而其中的子，很大部分都是按照灵语书写的方式在进行。此种行文风格，甚至能在五四时期的一些经典里找到，比如辜鸿铭，再比如梁漱溟，在此因为手头并无这两位先生的文本，就不详细着一个词句一个词句列举了。那种风格，只消读上一读，就能体会得到，只是卓青似乎有意把这种灵语写作的手段扩张了。我揣测着，这可能跟他一直思索的方向有关联，一直谋求一种思索的书写切入所在语境的努力。然后我们再来试着阅读这些文字，可能就更能够清楚去把捉一些东西。而且在如此书写，如此把捉的过程中，我们的思想情景，被带入了似曾相识又不免有些断代的东方思维里。鉴于这个论题过于庞大，暂时就写到这里，请允许以后再讨论。那么接下来，灵语书写所带来的东方思维，暗合了反日常的游荡以及走神，它是一种模糊书写。尽管在《关系三部曲大纲》的书写里，卓青引入了大量的推理式、逻辑式结构，但依然掩盖不了如此模糊书写所营造的幽灵视野。及至到后来写到大预言术的时候，幽灵反而成了一种有先兆能力的神秘，而有趣就有趣在，这里的幽灵和神秘，都恰恰是在我们所生活的日常里时刻流淌着的，只在反日常里，才打开这个观察。

比如卓青引用一段政府计划的文字，通过分析它的语言构成、句法结构，来说明那种大预言术如何嵌入在日常结构里，并且如何发挥它的及时作用。大预言术，更像是一场反讽的游戏，我们几乎每天都在日常里遭遇我们的未来，而等到这个未来到来的时候，我们又被另一个未来所获取，唯一的求证证据，最终仅仅被保留在国家的一纸档案数据里，比如GDP怎么怎么样，人均收入怎么怎么样，五年计划，十年计划，就这么一个接一个轮番上演。似乎任何的未来计划，都遵循一个原则，就是你看见它来，却看不见它走。比如你今年想买套房，那么这个房子以及为了能够买套房的力比多场，其实相当清晰，并以此为根据，你甚至还制定出买房计划，但直到你果真买到房了，你发现那个未来在实现之前就已经走了。未来并没有现身，这是个连环套游戏里的缺口装置，正因为有那么个缺口，所以才有了一环套一环。于是卓青在《关系三部曲大纲》第三章，世界与未来，第二节，生命与造物的交叠里写道：“到这里，转了一个圈子，回到了最开始出发的地方。反日常当然是从日常出发的，通过瓦解日常的提法，终于得到真理，而打开了真实。呈现出无比怪诞的真实，从而所有的一切都变了样子，成了不可能或不可能的可能。现在，在世界整体这里，则又回到了日常的。恰恰日常的句子就是世界。而且也恰恰因为它是错的，单纯假的才是世界。于是，日常的提法又有了不是意义的意义。算不算是再度看山是山？”日常的荒诞，不仅在于它是假的，还在于它是不可能的。由此我想到了卓青提到的，他的切入其实就是以“不可能”切入分析的，与夏可君的“可能”策略形成互文呼应。接着，卓青写道：“世界就是由种种不可能构成的日常句子。我们就作为造物生命，构成这种种的句子，于是，我们就如此这般的活在这里，活在这些虚假的句子之中。日常的观点、看法、提法就是一切，作为完全的错误而是一切。我们在一个作为虚构的世界里用真实虚构着世界。”如果说，这里面还嫌太过跟真实/虚假较真，那么荒诞感或许还不是那么强烈，真真的荒诞感就在于，我们生活于其中的日常，正是在以虚构来推动虚构，从而展现未来的。其实，在我看来，如此并没有对或者错。只是，我们每每又要和真实/虚假较真，及到虚构呈现出来，我们又不愿意接受，这才是最荒诞而又令人无奈的。由此说开去，我突然想到，纠结于自杀的种种困惑，或许就源于这种最荒诞而又令人无奈的情景。

另外我想说的，是卓青对农民这个概念和群体的考察，相当精到。（可参看卓青的文章《未来百年农民政策建议》）社会流变的过程中，农民成了一个身份缺失的群体，通过其中的缺失，我们仔细追究，的确可以发现一些梳理当下社会的线索，并警醒我们的时局。农民这个话题和一开始那个东方思维情景的话题，我都搁置下来，待附专文探讨。另外值得一说的是，卓青是我在思索领域里（到现在一直联系着的）最早认识的一个朋友，但由于种种原因，交流却是最少的，中间隔了有近五年时间，直到最近才又阅读他的东西，实在觉得很惭愧。然而，我这小段文字，实在也没有写出什么，顶多算个标记，乃在于一个幌子一样的装置，以弥补自己的某种不积极。

【16】阅读阿甘本

2008-01-10T03:46:00.000-08:00

阿甘本的专著，似乎还没有中译本，只是在《生产》第二辑上，选录了几篇代表的文章。比如《生命的政治化》以及《弥赛亚与主权者：瓦尔特·本雅明的法律问题》。其中从《生命的政治化》论述里阐发出来的“诸众政治”，算是比较著名的啦，而且也引发了生命政治学的争议和探讨。我觉得，阿甘本延循了福柯对生命、身体的权利控制的分析，更进一步，他指称了那个“模糊地带”。什么模糊地带呢？如他在《生命的政治化》里所写：“政治变成生命政治已有相当时日，而唯一要决定的真正问题只是哪一种组织形式将最适合于确保对赤裸生命的关注、控制和利用。一旦它们的基本指涉对象变成赤裸生命，传统的政治区分（诸如右派与左派、自由主义与极权主义、私与公）就失去了它们的明确性和可理解性，从而进入一个模糊地带。”可以说，这个模糊地带，构成阿甘本的诸众政治基底。《生产》第二辑里所选录的文字，似乎还没有深入到这个所谓的模糊地带里，而只是一个开端式徘徊、旋转的描述，使这个地带呈现出来。我在这里作个标记：是不是说，只要弄清楚阿甘本所谓的“模糊地带”就清楚了诸众政治呢？似乎模糊地带成了一个本质所在的地理，我们只须去探究它就探究了整个诸众政治？怎么说呢，可以这么说，也不能这么说。可以这么说，是因为，模糊地带不可揭示。打个比方说吧，就像一个精神分析患者对分析师说，告诉我内心的那个纠结吧？但是问题在于，分析师并不清楚那个纠结的内容，他只是在理论的辖域里辨识它，却不能揭示它的内容，所以这个纠结还是在患者的把握里，仅仅是患者尚不能辨识它。什么意思呢？阿甘本指称了“模糊地带”，却并没有直白而明晰地说它到底在哪儿，到底是什么？于是，我们随后在阿甘本的持续书写里连续遭遇了“模糊地带”的转移、变形、随时嵌入以及随时抽离。

在《弥赛亚与主权者：瓦尔特·本雅明的法律问题》的末尾，阿甘本提到了一种“微调效应”。什么微调效应呢？阿甘本借用本雅明的一段话说：“福音书的启示录说：‘无论在哪儿遇见人，我都会对他加以审判，对最后的审判日作特定的阐明。’这令人联想起卡夫卡的一段话：最后的审判日是一种总审判。按此说法，最后的审判日并不异于其他的审判日。不管怎样，福音书此言在历史学家如何对当代作出判断的问题上，提供了一种评判尺度。每一个瞬间都是对它之前的某一时刻加以审判的瞬间。”这段话让我想到卡尔·洛维特在《世界历史与救赎历史》前言中对希腊罗马与基督对时间的不同观点的分析。但是阿甘本引用的目的并不在此，通过那个悖论式的瞬间，即每个瞬间都是对之前瞬间的审判，那么这个瞬间呢？这个悖论后来扩大演化成了阿甘本所谓的“弥赛亚王国的悖论”，“是另一个世界和另一个时代必须在这一个世界和时代显现自身。这意味着历史性的时间不能简单地加以删除，更重要的是，弥赛亚时代也不能与历史完全吻合一起：恰恰相反，这两个时代必须互相伴随，不能缩减成为二元逻辑（此世/彼世）的形态”。这就是阿甘本说的微调效应，既要保证随着历史的终结而消释，还要保证弥赛亚形象在弥赛亚抵达的那一天才出现，“既与历史时代相吻合，同时又不与它认同为一体”。由此，我们回溯到之前谈到的模糊地带。这种无以揭示的模糊，赋予自身无时无刻不在的转移与变换，很难说，在微调效应和模糊地带之间没有关联。就在从《生命的政治化》到《弥赛亚与主权者：瓦尔特·本雅明的法律问题》，阿甘本获得了一种对那个“无以揭示”的据有姿态，却又依然无以揭示的分离状态，就在据有与分离这两样姿态之间，阿甘本持续了“阅读从未写出之物”，随后的书写也就成了一场施米特意义上的“游击战争”。很明显的，我们在阿甘本的另一篇文字《论潜能》里再次遭遇了该事物。

阅读阿甘本，也就成了阅读那从未写出之物，我们最终要触及的甚至不是一个光亮明晰的所在，而是那片晦暗不明的发源之地。正如阿甘本分析阿赫玛托娃那句“是的，我能够”所试图说明的，从那里，我说，我能够。从这里又回到施米特论述例外的那段话：“例外要比通例更耐人寻味。后者什么东西都无法提供，而例外则提供了一切。例外不仅仅是对主权者的确认，而且主权者唯有凭借例外才能生活。”但是施米特充当了一个海德格尔角色，即对出场的揭示，但并没有把“例外”从那种权力场域里提携出来。所以阿甘本强调了一点：“本雅明在其第8篇论文中谈及的‘真正的例外状态’，是与我们生活于其中的例外状态相对立的。”发现这个例外的悖论，只是一个缘起，或者说，只是一个开始。诸众政治无比强大的转移能力，随之去了别处。这种飘忽不定，在一般政治学被嗤之以鼻，但在诸众政治里却蕴藏无比能量，或者说，诸众政治就是转移。这个我们以后再讨论。

【15】1972年3月4日的对话

2007-12-21T17:22:00.000-08:00

1972年，算是个不错的年头。依据林志明编写的德勒兹年表，这一年先是德勒兹发表了评论福柯《知识考古学》的文章，接着福柯也撰写Theatrum philosophicum，在文中，福柯说，或许有一天，德勒兹的世纪将会到来。同一年，德勒兹与瓜塔利合写的书《反俄狄浦斯》出版。这段对话，发在 l'Arc 期刊当年的德勒兹专号上，主要是为了检讨当时理论与实践的状况。但仔细着来看，似乎只有德勒兹针对着“理论与实践”给出自己的哲学式分析，而福柯从一开始，就把理论与实践这对关系置入一种彼此消解又彼此维持的境地。阅读这段对话的过程中，可以感受到两个人不同的气质和相通的思索场域，是一种非常愉悦的体验。另外，说明一点的是，我重新来阅读这段对话的时候，感觉到他们各自的延异，这种延异以思索轨迹般的笔触，描画未来，尽管这个未来，对于当下来说，也已成为过去，但是蕴含其中的延异，却重新把问题提携出来，使我们觉得并不遥远。

1、德勒兹说：“也许对我们而言，这问题是以另一种形式出现的。”它不见得就是我们一般所认为的，或者实践是对理论的一个应用，或者实践是对理论的一个激发，这样我们就把理论-实践，做成了一个简单的条件反射模型，要么实践刺激理论，要么理论刺激实践，要么相互刺激，就像德勒兹说，一直以来，我们都是以一种总体化的过程来构建理论-实践的关系，而实际上，它们之间的关系可能要碎裂得多。随后，德勒兹借助他与福柯一起做的关于监狱囚禁的分析，提出一个有趣的观点：“实践是从一个理论点到另一个理论点的接力的总和，而理论则是由一种实践到另一种实践的接力。”他对福柯说：“你组织有关监狱的那一组信息时，是以下面这一点为基础的：建立一些能使被关禁者能够自己来说话的状态。”并且在这个过程中“没有应用、改革计划，也没有传统意义上的思辨。那是完全不同的东西：是那一种既理论又实践的片片和块块组成的繁多中的一个集合里的各种接力系统”。什么意思呢？就是说，原来的作为总体被我们变相支配的实践或者理论，其实只是一个交替着不断到来的接力。德勒兹通过对接力系统的描述，试图瓦解那种总体化控制。理论和实践，都处在了一种接力的交替中。正是在如此境况下，德勒兹说：“对我们而言，理论知识分子已不再是一个主体，不是一种被再现的或有代表性的意识。那些行动和斗争着的人们已不再被代表，被一个政党，被那个妄称对其良心拥有权力的联盟所代表。（……）有的只是在接力或网络中的行动，理论的行动，实践的行动。”更像是一种悬置，德勒兹在理论-实践这个看似坚实的关系装置中，介入了一种不能被简单概括的系统：接力系统。【标记1】：我们将再次遭遇这个系统，只是它不再是德勒兹式的，而是福柯式的。【标记2】：为什么说这个接力系统摆脱了那种理论与实践之间的封闭式刺激关系呢？对总体的瓦解，和对繁多的揭示，难道仅仅是个哲学式的“一与多”关系吗？【标记3】：何以见得，接力系统使得理论知识分子不再是一个主体，不是一个被再现的或有代表性的组织？

2、德勒兹对福柯说的，“建立一些能使被关禁者能够自己来说话的状态”，对于福柯来说，有另外一层意思，就是说，1、权力在自身的结构里，获得一种赤裸裸的暴力。（福柯说：“正是在监狱里，权力不再隐藏自己，不再伪装自己，它表现为一种被落实到最小细节里的暴政，其本身又玩世不恭，而同时，它又是纯的，完全是‘合法的’，因此它完全可以在一种容纳它在一种运用的道德的内部形成：于是，其残暴的专制显得是善对恶，秩序对混乱的系列化的主导了。”）2、权力似乎就是自身结构式的，我们如何以一种自觉来介入其中，并且不属于它的系统。因为权力似乎总是在服从或者不服从里寻找自身的依据和效力，这就像在电影《狮入羊口》中那个记者问那个美国官员，你如何判断自己错了？权力和暴力，一样的执着。那种自以为是，在福柯对知识分子这个角色的检视里再次显露出来。一般都是这么认为的：知识分子向那些看不清楚局面的人阐释和表达真理，以良心和正义的名义去问责。但是“从他们最近受到的攻击看，知识分子发现群众并不需要他们来认识；他们能把自己认识得比知识分子更完美、更清晰、更好；而且也能表达得更好。可是却有一种权力系统正阻止、禁止、解除群众的这种话语和知识。这不是一种自上而下的查禁的事例中的权力，而是一种在社会的所有网络中都被有力地、微妙地加强着的权力。知识分子自己也是这一权力系统的一部分。”真正的斗争，既不针对群氓，也不针对政府，而是潜在的话语系统、知识系统、真理系统、意识系统。比如说现在我是实行政府全能策略呢，还是实行监管策略，好了，大批大批的知识分子来为民请愿了，一场伟大的辩论赛就这样空前展开，讨论之后，总得选一种策略吧，于是国家宣布，最终被选择的某种策略生效。为什么生效呢？这不是嘛，专家呀学者呀代表呀，都讨论过了，程序相当民主呀。这就回到德勒兹在对话中提到的一个假设。德勒兹说：“如果那些没有相应利益的人紧紧地与权力结合在一起，去乞求零碎的权力，我们怎么办？”难道我们的权力政治，只能用来调节一场利益的平衡游戏吗？如果没有相应利益，那么问题是不是就成了政治的零度，即无利益，无权力。况且人家会说了，都没什么利益关系，你乞求什么权力呀？

3、从这里开始，我们逐渐从德勒兹与福柯的对话文本中出来，去探索那个徘徊在德勒兹的假设（“如果那些没有相应利益的人紧紧地与权力结合在一起，去乞求零碎的权力，我们怎么办？”）、福柯的尴尬（“这一困难，也就是我们难于找到合适的斗争形式时的尴尬，不就源于仍然被我们所忽略的那个东西，也就是说权力？）之间的某种东西，并且我们可以注意到，在这里，德勒兹和福柯在之后的书写里各自对如此徘徊作出了回应，比如德勒兹的欲望探索和福柯的权力探索。值得一说的是福柯回应德勒兹的“权力的欲望”时，描绘了另一个版本的“替罪羊”：“在法西斯主义的瞬间，群众想要某些人来执行权力，而这某些人却不与有能力执行这种权力的人混在一起，于是权力就自己执行到了他们头上，并以他们为代价，直到他们死去，但是直到他们成为牺牲品，直到被大屠杀，可他们还是欲求着这种权力，他们一心想让这种权力得到执行。”

4、在德勒兹和福柯之间的一个相通的思索场域，我们可以找到一些线索：德勒兹的接力系统、福柯所探讨的让被关禁者自己说话的状态和让群众自己表达，以及他们都有提到的拒绝被代表等等。显然，这次对话，只是一个检视，因为在权力的内部，并没有外在于权力的斗争；任何的斗争，都被最终证明，只是权力的又一次篡夺而已。在这个似乎毫无进展的模型里，德勒兹的假设显得可笑，而福柯所谓的尴尬也显得无力，那么是否就是说，这是一次失败的对话呢？我觉得，阅读这段对话的时候，比阅读其他的对话，要更关注那种游离着的、忽左忽右的谈话者的思索痕迹，而不是过分地纠缠他们到底说出来了什么，表达了什么，指明了什么，或者论证了什么；一种延异的力量，捕获徘徊的事物，使我们自觉于那种似乎无所不在的权力系统和话语机制。从这里我们再看德勒兹的接力系统，就显得机关重重啦。作为接力系统的构造，把主体从一种对理论或者对实际的据有状态解除下来，置入不断交替出现的接力游戏中，也就是在这样意义上，德勒兹说，知识分子不再作为一个主体或者一个有代表性的组织。而且那种以前被权力、被知识所代言的群众，也不是一群乌合之众，因为他们甚至不需要编制起来才能表达自己的见解，他们独立着各自表达他们的见解，所以他们不需要被代表。这篇1972年3月4日的对话，我觉得，以一种几乎无关痛痒的笔触，思及了那个诸众政治的基底，尽管并不是特别明晰的，但在阅读中可以切实体会到。对如此体会的把握，使我们再次阅读福柯或者德勒兹的书写文本时，更加迫近一种提前被交付的巨大基底，该基底至今依然鲜活。

【14】不存在的宋庄

2007-12-17T23:16:00.000-08:00

在农民与画家房屋诉讼这件事上，闹来闹去，法院那边倒显得凉菜。首先从画家这边来说，有合同契约在，而且毕竟花费多年心血，人家又给宋庄作出直接贡献，这么着一个“违反法律、行政法规的强制性规定”就给人家从房屋里赶了出来，尽管法院支持给予赔偿，尽管宋庄答应提供廉价出租房，但依然难平委屈之愤。那么再从农民这边来说，既然有人怀疑农民索回宅基地是别有用心（因为现在的宋庄已经不是以前的宋庄），最要命的是上面（国土资源部，1999年《国务院办公厅关于加强土地转让管理严禁炒卖土地的通知》）规定了“农民的住宅不得向城市居民出售”，于是问题就出来了，为什么城市居民可以出售自己的房屋，而农民就不可以？也就是说，即便宋庄的那些农民要回了自己的宅基地，也不能出售给那些城市居民身份的画家（这里似乎有个空裆：不是有所谓的农民画家嘛，恩，对不对呀，不能出售给城市居民身份的画家，但可以出售给农民画家呀，我简直太有才了），不过有人说了，宋庄的房屋租金也相当可观，那么农民朋友们愿意怎么打这个小算盘就自己打吧，我决定不操这个心了。最终结果反倒是法院自己独享那份公平与公正，而画家与农民依旧各自打各自的算盘，中间那么一个诉讼环节，只是确定下到底哪头大哪头小；或者这么说，法院更像是算盘的加速器，增减的也仅仅是速度和效率问题。今天早上在公车上看“朝闻天下”，知道此事件终审出来了，那么我也就不纠缠这个结果了。我现在想说的想做的，是顺延着这个事件线索，梳理出另外的一条线索，这条线索不是法律的、不是行政的、甚至也不是利益权衡的，而是一些个看似琐碎非常的小细节。并通过对这些小细节的审视和分析，尝试描述国家管理的某种特征。

我想先说我刚才提到的，属于法院独享的那份公平与公正。为什么这么说呢？当然还是从《土地法》和上面1999年那一大串文字通知说起。为什么农民不能出售自己的房屋，理由有三：其一，农村住宅用地属于集体用地，之所以说是集体的，是因为这些土地要供给全体村民的分配。也就是说，农民本人对宅基地的拥有，是一种特殊的拥有，这种拥有依附于集体的配给，在配给之外，不存在“拥有”。换句话说，农民对宅基地的拥有，不是一次生成，而是持续不断的生成，在这个生成的链条上，任何个人、单位不能割断该链条。【其实这里面还存在一个农村政治学的问题，就是关于“村集体”的形成，也许有些人知道，村集体的形成类似于小学操场式或者说中学广播体操式，就是村民，起码每个家庭都有一个成员在场，但是意见怎么表达、如何表达，并不是农村政治学的重点，重点就在于一个氛围，该氛围满足一种大多数的知道主义的政治。所以对于那个链条来说，生成与生成之间，并没有实体的介入，一直都是氛围政治在周旋着。】其二，私占以及暗箱操作挪用农村住宅用地，转为商业等非农业建设，使得农业建设遭受破坏，这样的例子，屡见不鲜。在宋庄事件上，问题恰恰在于，不管是索要宅基地的农民也好，那些以宋庄为创作乐园的画家也好，他们的实际行为都不在于农业建设上，那么允诺，自然无法在任何一方身上兑现，而法院最终支持农民获得宅基地，就越发变成一场身份的认定，而不是行为的认定。【就像一场亲子鉴定，现在法院所做的就是给出鉴定数据，而并没有顾及多少这个孩子跟着谁更好；那么OK，人家直接找医院鉴定不就完了吗，何必再多你法院这道手续呢？】法院在这场利益赌盘上，既不押大，也不押小，而且作个顺水人情，一个老好人，既然规定都说了，不允许农民出售宅基地，好吧，这个赌博有碍风化哈，那个大家尽量都不要赌博了啊，标语一贴，口号一喊，盖章了事。其三，涉及非农业建设使用的，要经国家批准。这个是什么意思呢？就是说，只要涉及土地利益纠纷的，比方说甲方和己方，好了，啥也不说，国家先把土地使用权收回，再来说你们的纠纷，那结果自然是，啥纠纷也没有了，剩下的就是老话说的，凡事要有个先来后到吧，或者再回到国家擅长的身份管理上来：你们到底谁是农民？谁是城市居民？谁是画家？给我站成三排。【在画家李玉兰向北京通州区法院申诉时，就发生了荒诞搞笑的一幕：通州区政策研究室一位工作人员说，李玉兰不是外界所称的画家，“我们到中国画家协会查过，没有她的名字。” 工作人员小朋友，你他妈的太有才了；原来画家都是这么着查出来的，难怪现在画家这么多了，经这位工作人员如此解释，也不足奇怪了，以后但凡有自称画家的，大家千万不用恐慌不用卧倒，因为那只不过是中国画家协会的某个编号、某个数据、某个证书而已，况且这年头办假证的如此多，谁不知道谁呀。】

到底该维护谁的权益呢？我才不管呢，你们爱咋咋地，反正从一开始，就没谁咨询过我，我也不冒充专家学者，顶多就是一个小愤青，还是那种写写字的愤青，绝对保证不出声那种。回到我想尝试指出的问题上来，就是在国家管理问题上，暴露出一些过分明白的特征，这些特征就是身份管理、阶层化管理。比方说，你李玉兰在中国画家协会有没有帐号，最主要的意义还不在于你是不是画家，而是你没有帐号，我们就不能确认你的身份，不能确认你的画家身份，那么咱们还说个什么劲。再比方说，那些来索要宅基地的人，你们到底是何目的、拿宅基地有如何使用，都不太要紧，但你们到底还是农民吧，是，好了，一切好办，法院戴上眼镜翻条文，终于找到跟“农民”这个关键词有关的规定，大约2438.9条，再从中找出跟宅基地有关的，也就剩那么两三条，按图索骥，一键修复。超级强大无比的检索功能，支撑着我们国家法律工作者绝对可靠的工作效率。而且我们的法律又方便检索，比如在该事件上，只用了两个关键词：农民和宅基地，就搞定了。如果现在两个不明身份的人，跑到法院，那么神圣的法律就很难避免患上头疼病，它会揪住身份不放，直到确定身份之后，才算喘口气。行文至此，我不得不自问起来：我是什么身份？（我是什么成分？）

宋庄突然成了一块大蛋糕，大家各取所需，法院要法院的公平与公正，农民要农民的住宅用地，画家要画家的创作场地和生产渠道，而真实的宋庄不过是那么几块砖，它所诠释的，仅仅是一片平白无辜而又坚实素朴的土地，这片土地，无名无姓，拒绝被任意的谁任意的名字所代理，谁也不具备处理它的能力，对，是能力，连能力都没有，还谈哪门子权力呀。在利益的、政治的横链条上，任何结局都掩盖不住那个纵链条的巨大缺失。

【13】赤裸的生命

2007-12-14T00:48:00.000-08:00

重点在于，如何暴露所有的区分内在的不稳定性，并接受解放没有终点，自由只是我们鞠躬尽瘁死而后已的行动印迹这样一个创伤的事实。

——林淑芬，《“无所－不在”的流离失所者》

详尽着来谈林淑芬老师《“无所－不在”的流离失所者》这篇文章之前，我想先说说我昨天晚上碰到的一件事，也许在许多人看来，没什么奇怪，就是夜间在大街上私设摊位卖东西，然后被一些不明身份的人将所卖物品没收的事。我现在所住的街区，如此事情，几乎天天发生。因为这个街区，地价比较便宜，又多是外地人，鱼龙混杂。一条街，除了两边房屋店面之外，在房屋店面走廊又延伸出去三四米，作为出租的摊位，多是卖小吃类或者汤面水煮类；而被没收物品的自然不是这些，因为人家是交了出租摊位费用的。私设的摊位，就是在仅剩无多的大街上，中间又多出一溜私自的摊位，有卖书刊的，有卖手机的，有卖衣服的，有卖小吃的，如果大家对这个不明白，特别是一些过惯了创意生活的人，我姑且打个比方说，这一竖排多出来的摊位，就跟创意市集差不多；甚至比创意市集还更自由，更有创意。毕竟，创意市集也要登记、注册、申请的。而这个竖排的局促空间，纯属自愿。比如张三在街区的房子里，突然想把自家电视机给卖了抵换以后几天的饭钱，那么直接搬了到这个竖排的队伍里，只要过路的谁愿意光顾就ok啦。为什么说这个比创意市集还有创意呢？不是虚吹，实在是我亲见，有一次见一个约莫50来岁的男人，手举一个纸版，上面写：愿出50万求一个老婆，我一边看，这厮还一边补充说，超过26岁免谈。边上有人嘲讽，他还说，我这是愿者上钩。那自然关不得我什么事啦。经此一说，想必对那么一个空间性质就更了解些了吧。

言归正传，继续说私设摊位和乱罚款这件事。我先说明，我想说的不是私设摊位不合法，被罚款被没收东西活该；我想说的也不是，乱罚款不应该，应当治理；我想说的还不是这个世道实在让人难受。我说这些个玩意干什么呢，这些问题跟着这些问题的解决，一起滚蛋。我想说的还是诸众政治，而不是制度政治、权力政治、身份政治、角色政治、策略政治、计谋政治、操蛋政治。。。或者这么说，现在的关键不是对该种事件定性，而是试着投入进去，给出一个可能的分析。我的分析就是从被罚款和被没收物品的私设摊位者开始。首先需要交代的，比如在我所住的街区，私设摊位者的身份来源，一般有这么几种：1、城市村庄里的农民；2、专职小商小贩；3、临时出卖东西的本街区或附近街区的租住户。其中，第3种来源反而还要多些，这说明一点，就是这个队伍的临时性和暂时性，许多都是之前手头有货，或者朋友有货，自己出来卖，或者呢，也有一些是趁着夜间（摊位都是在夜间摆出来的）赚点费用。而罚款和没收物品的人，多是街区里的“原住民”，甚至是街区委员会的人（但没有制服也没有证件）。问题的关键并不在于这样的事件是如何发生的，因为在那样杂居的街区，很难杜绝私设摊位，在事件发生中，私设摊位者的意识里有一个模糊地带，需要我们特别关注一下。

什么模糊地带呢？就是主体认知的模糊地带。正如林淑芬老师在《“无所－不在”的流离失所者》提到的，主权有个吊诡的地方，就是主权既意味着决断，也意味着服从，“主权既外在却也同时内在于司法秩序，这就是主权所占据的特殊位置。主权既是法律及政治秩序之所源，但同时也是决断国家何时处于‘例外状态’，并在该状态下宣布原本的法律不再适用”。在私设摊位者被没收物品的时候，1、他知道自己的行为不对；2、他也知道这些人没收自己的物品不对；3、他忍气吞声。当然了，把这些内化到本人的情感层面，我们就触及到一个左右徘徊，莫衷一是的部分，就是我所谓的模糊地带。在此地带，他的主权身份得不到丝毫的保护，因为他认为他所面对的不是别人，正是保护自己主权身份的实体。主体身份开始在政治的边缘地带摆荡不已。如林淑芬师引用Agamben指出的：“人与公民之间的区分正是这个基础（指西方政治——芬雷注）的核心。在权利宣言中，我们可以清楚地发现，一方面我们宣称人是权利的源头以及载体，但是另一方面，‘人’其实完全被‘公民’所吸收而消失了。”最终，我们发现政治，不过是一种遮蔽状态里的所属，你要么属于它，要么失去它。把流离失所这个称谓情感化之后，果真就成了无所不在的，而无所不在的秘密，似乎就在那个“所”上。因为无所（失去与国家的所属，被国家驱逐，或者自我驱逐），所以不在。在私设摊位者意识里，这个线索不够清晰也不够坚实，但完全存在，只是十分的模糊，这种模糊最终可能只是以一种“忍气吞声”表露出来。那么，我不得不好奇的问了，忍的是什么“气”，吞的是什么“声”？难道就是抗议，是愤懑吗？我觉得，在这里就牵涉到林淑芬师在文章中探讨的另一个概念，即赤裸生命，或者说生命政治。

在文中，借分析Arendt的话说，林淑芬师写道：“当‘无国籍者’（stateless people）不再受到国家保护，或甚至直接暴露在国家的暴力之下时，生命的存在本身就变成了其存在唯一也是最正当的理由。这里当是人权的基本出发点。换句话说，当一个人不再是国家意义下确定的法律主体与权利主体（依附于民族国家授予和保障的公民）时，更迫切需要得到普遍、不可剥夺、超越国家主权的人权保障。但是也就是在这样的危急状态下，原本被普遍接受的人权反而遭受到更根本的挑战。”乍看起来，这似乎仅仅是个国际主义线索，就是探讨非国家主权，那些被国家驱逐的人，如何得到人权的保障。但其实是个国家内在逻辑与合法性的问题，如果主权只能在国家的前提下成立，那么主权就是一种赠予，再积极点说，主权是一种互赠的结果，人民赋予国家以权力，国家赋予人民以主权，赠予与主权是一起到来的。而这种被赋予被赠予的主权，同样摆脱不了前面所说的，主权的吊诡性。因为前提已经说得很明白了，主体其实就是权力的例外状态。在主权的被保护状态，要么服从，要么不服从，但不管是服从还是不服从，都是一种与国家之间的所属或者说收编关系。比如说犯罪，犯罪出没之处，国家权力彰显之时。从此种意义上说，任何的犯罪都构成对自身的裁决，这是一种提前自杀的荒唐事件。而罪犯自我裁决之后，国家权力的出场，不过是场以之为戒、杀一儆百的表演。有句话说的好：“杀之而后快！”可不是呢，杀之前就“快”那只能是罪犯的境界呀。

在那种模糊地带里，主体的一种似乎原始的身份蹦跳出来，让人无法安稳。如此的原始身份，就是所谓的赤裸的生命。在失去了国家保障的主权之后，如此生命依然鲜活着，跳跃着。林淑芬师随后引用Agamben的话一针见血地指出：“在这个意义上，西方政治的主要区分似乎不是‘敌/我’区分，而是‘赤裸生命/政治存在；自然生命/生活方式；排除/收编’等区分。正是这些区分，但同时也是这些区分最终的无可区分性，使得政治成为可能。”为此林淑芬师在生命政治和诸众政治之间，似乎更认同生命政治；因为我们可以体会到在生命政治里，包括林淑芬师分析福柯后期理论的论述，其实有一个自我技术在里面，包括一种原始的自爱。很明显的，一旦政治和情感脱离了干系，那么政治随即也就面临着质疑和潜在的崩解，而生命政治，毋宁说是宽泛的情感政治，它把情感构成作为主权的首要考察前提，而不是遵循一个触犯-惩罚、犯罪-罪犯，这样一个似乎条件反射式的规章制度式的国家机器程序。在赤裸的生命里，主体的伸展不再依循一种工作制式的时间，一种公共场所式的法制式的空间，而是一个情感的拓扑学结构。可能，这也就是林淑芬师在最后勉强作为“代结论”所试图给出的吧。在对诸众政治的质疑里，林淑芬师写道：“诸众既不想成立自己的政党，也没有任何的他者（排除者），并拒绝成为与认同难分难舍的政治主体。”但林淑芬师又明显的感觉到诸众政治的不可能性，比如她说：“诸众的政治，的确是一个到目前为止难以想象的政治计划。如果我们从Laclau&Mouffe的激进民主理论来看，这样的政治似乎根本与政治无涉，因为对他们而言，政治一定得涉及霸权的建立，而霸权乃建立在等同链（chain of equivalence）扩张即社会想象（social imaginary）的基础上。换句话说，同一性/差异；普遍/特殊等区分虽不是政治的目的，但是却是无可避免的操作机制。”如此一来，诸众政治就陷入一个怪圈里：它欲望试图扭转现有局面，就必须介入到政治行动，而一旦介入政治行动，诸众政治随即解构了自身。也就是说，诸众政治是提前自杀的幽灵，为此，林淑芬师最终还是承认了诸众政治的局限性，她写道：“因此解放的政治的实现，似乎不可能完全免除区分。重点在于，如何暴露所有的区分内在的不稳定性，并接受解放没有终点，自由只是我们鞠躬尽瘁死而后已的行动印迹这样一个创伤的事实。”如此一来，诸众政治被内化到生命政治里，成为一个对权力政治、制度政治的一个类似“病毒专杀工具”的装置，以瓦解政治的不合法性或者说祛除不合法性，从而保留一种在政治里的稳定传统，以防止落入混乱的状态。

林淑芬师在之前引用的Agamben的话就提到诸众政治：“Agamben认为一个‘未来的政治’（the coming politics），新颖之处在于它不再是为了国家（或任何形式的认同整体）而斗争，而是在国家与非国家之间的斗争。”仔细想想，这样的斗争，不是早就出现过吗？只是就像私设摊位者那样，以一种模糊地带的形式和状态，出现在我们的精神史、思想史和心灵史里，我们知道它，却从来不认识它。

【12】所谓祝由

2007-12-11T00:54:00.000-08:00

祝者祛除，由者所由。根据祛除手段的不一样，就分好几类，很常见的例如念咒和舞作。似乎随着时间流变，单独的念咒，吸收道教里一些法术的手段，就成了符咒；而舞作，从起初的祭祀，到后来的通灵、驱魔，就成了“跳大神”。比如《二十年目睹之怪现状》第三十一回“论江湖揭破伪术　小勾留惊遇故人”写到的，“那祝由科代人治病，不用吃药，只画两道符就好了”。再比如施蛰存在《祝由科的巫术》里写道：“我小时候，家住松江城内。在南门里一条冷僻的路上，有一户人家，门口挂着一块招牌，写着一行‘世传神医祝由科善治百病’。这是我知道有祝由科的开始。这家有一个老者，据说是用符咒治病的。如果人家有疑难杂症，请他去作法念咒，用黄纸画几张符，贴在门楣上，病就会好。又有人说，祝由科医师也用药物，不过不是用神农本草里的草药，而是用一些奇怪的药物，例如：一双猫头鹰的眼睛，乌龟的尿，刺猬的血。”这些文字里提到的，我觉得差不多都接近骗术了，也许有那么一种情况，就是“欺骗”既不被实施的人知道，也不被受施的人知道。什么意思呢？打个比方，医生和患者都相信有鬼怪作祟，那么终于没有治好，怎么能说是医生有意欺骗呢；顶多的解释就是，那“由”没“祝”走。而我想说的，不是那种有意的欺骗。似乎这样说有点模糊，干脆这么说吧，我想说的，不是实施者的计谋与阴险布局，而是受施者的内心体验。

这样着就接近祝由术的另外手段，比如下阴和入魔。如果不懂它们的意思，也没关系，只是先知道，差不多类似气功里的运气就行了。接下来，我们先看清代徐大椿在《医学源流论·祝由科论》里文字：“祝由之法，《内经》贼风篇，岐伯曰∶先巫知百病之胜，先知其病所从生者，可祝而已也。又移精变气论，岐伯云∶古恬淡世，邪不能深入，故可移精祝由而已。今人虚邪贼风，内着五脏骨髓，外伤空窍肌肤，所以小病必甚，大病必死，故祝由不能已也。由此观之，则祝由之法，亦不过因其病情之所由，而宣意导气，以释疑而解惑。此亦必病之轻者，或有感应之理。若果病机病重，亦不能有效也。古法今已不传，近所传符咒之术，间有小效；而病之大者，全不见功。盖岐伯之时已然，况后世哉？存而不论可也。”通过这段文字，起码可以知道两点：1、符咒只是祝由的一个手段而已；2、祝由与其说是一种医病方法，不如说是一种医病的智识。3、祝由类似现今的精神分析。徐大椿所引《内经》里岐伯的话，我们不妨看看原文是怎么说的。

《内经》贼风篇黄帝问岐伯有些人“无所遇邪气，又无怵惕之所志，卒然而病者，其故何也？唯有因鬼神之事乎？”，岐伯就说了：“此亦有故邪留而未发，因而志有所恶，及有所慕，血气内乱，两气相搏。其所从来者微，视之不见，听而不闻，故似鬼神。”黄帝又问：“其祝而已者，其故何也？”然后岐伯就说了《医学源流论》里所引的话。又《内经》移精变气论里，黄帝和岐伯的另一段对话：“黄帝问曰：余闻古之治病，惟其移精变气，可祝由而已。今世治病，毒药治其内，针石治其外，或愈或不愈，何也？岐伯对曰：往古人居禽兽之间，动作以避寒，阴居以避暑，内无眷慕之累，外无伸宦之形，此恬憺之世，邪不能深入也。故毒药不能治其内，针石不能治其外，故可移精祝由而已。当今之世不然，忧患缘其内，苦形伤其外，又失四时之从，逆寒暑之宜，贼风数至，虚邪朝夕，内至五藏骨髓，外伤空窍肌肤，所以小病必甚，大病必死，故祝由不能已也。”追溯到这里，祝由的意思可能就更清楚些，先不考虑岐伯所说的“邪不能深入”，那么往古人民的祝由手段，大概也就是一种内心体验。因为是“恬憺之世”，人民的身体自我调息能力很健全，一种疾病，只要知道是因何而起，就容易祛除；而现在人们的外物交接过于繁杂，一是难以确定因何而起，二是难以一对一的祛除。类似的意思，参见徐大椿《医学源流论·貌似古方欺人论》里写到：“方中所用之药，必准对其病，而无毫发之差，无一味泛用之药，且能以一药兼治数症，故其药味虽少，而无症不该。”但这里说的还是在开方用药上，说今人学不及古人；接着徐大椿就把医学和天地、气运和国家联系起来，分别参见“司天运气论”、“医道通治道论”和“病随国运论”。

通过对祝由的追索，似乎存在一个岐伯所谓的从“往古人民”到“今人”的过度，在如此过度中，有一个类似几何学虚线装置的切割阶段。比如说，往古注重自然生命，而今人看重现实生命，那么是不是说，从自然生命到现实生命，有个转折呢，有个所谓的进化学说上的杠杆呢？经由这个杠杆作用，人民从自然状态直接到了现实状态？我觉得，不可能。理由如下：自然生命里对疾病的认识，有个朴素且模糊的认识，所谓的治愈概念也和现实生命不一样。现实生命，越来越被明晰呈现，反应在数量、指标等等上，那么治愈也就变得很不可靠。而且从自然生命到现实生命，有个对身体管理的变化在里面，是不得不去认真考察的。在这里，祝由就是一个很好的切入点。因为在祝由手段里，不仅有着患者的自我疏通和排解，也有实施者的疏通与排解。至于到后来的迷信和欺骗，则像是一场演烂了的舞台剧，如果还想让观众看下去，就得增加一些和剧目本身不大相干且有引惑的东西。

【11】词典学假象

2007-12-05T01:56:00.000-08:00

昨天跟余志扬提到“词典学”，他跟我讲一个英语单词的词源和流变；我想起来，我之前写过“词典学”的文字，就提了一下。但我写的并不是语言学里那种超级规范的词典学，倒不如说是一种基于词典的想象，进而是一种基于语词的想象。当时看罗兰·巴特的《阅读的快乐》，其中原话忘记了，大致就是一个判断句的后半句，说，这是一种词典学假象。书上没给注释，巴特也没再提及。所以说那是一篇在对象缺席状态写就的。今天无意间又找到了，很奇怪。因为之前的一次我把那些文字都删除了，不知道为什么还能找得到：文字没有署名，我刚开始看，觉得，哎呀，这家伙怎么写得这么合我心意呀，再仔细看，越来越熟悉，最终确定是自己早前写的，很是杂乱：

不能合群：不是跟人不发生，而是跟群体不发生。群体是另外的部分，它甚至不是多余的，而是另外的。辨认在一个利益和链条上，不管是什么，去获取温暖。也许会有一个盛宴，各自欢畅，外观是盛大的，是群体的。我们应该感谢的，仅仅是一群乌合之众！

词典学：如果可以，我就把想到的，由一个线索想到的词语，都排列着写在我的草稿本上。它们是一团假象。甚至不是狂欢，而就是假象。我无从发掘编制的痕迹，只是看它们一会，我就可以体会词典的流水线上的油味。支撑这样的机器运转的，除了一个被洗的资本外，那种油，是反复烹炸过的剩余。它们跟“群体”一样，决非多余，而是被阉割，被阻塞，它们不能生育。

一个位置：比如在四合院里，或者南方的庭院，都会有一个位置，来盛放严肃。家庭的解体在很久以前充当着思想的阵线，这个阵线的破坏方式，或者说存在方式，是驱逐。类似《蒂迈欧篇》里面苏格拉底提到城堡的教育，对于那些好的孩子就把他们拢在城堡的中心，至于那些坏的差的孩子就分散开来。也就是说，让他们接触对抗。一个驱逐道路的开拓，实现的却不是他者的确立，而是一种父亲的延伸。一个位置从家庭里走到外面，理性和蒙昧，都在各自的领域和人的热情面前，扮演了父亲的角色。我厌恶这样的扮演，不是因为我识破了父亲的脆弱，而是父亲不是扮演的。父亲在父亲的位置，触摸得到的位置。

背叛：别指望我背叛谁，因为我从来都不说实话。如果承认这个前提，那么就进入了克里特岛的说谎悖论，不过这个悖论更像是由写作来实现的，而不是我。因为我的后半句是：我只虚构！

我觉得，词典学可以是一门很好玩的学问，但是现在做词典学的，搞得语言学味道太浓重，晦涩艰深不说，把个无比开放无比灵活的词典学，变得十分狭隘和局促不堪。那么，我们就来说说词典学这个游戏。比如翻开手边的一本词典，查找任意的一个声部，比如yu：与、于、余、雨、鱼、喻、欲、遇、语、宇、预、域、予、逾。先列举这么多吧。在这个声部里，其实暗合了编纂者（当然了，这个所谓的“编纂者”是抽象的、隐喻的，在此问题上，还可以讨论一个有趣的问题，就是词典学和词典的作者；词典本身形成一种庞大的瓦解力量，使得编纂者的身份变得不明确）在其中无意识布置的一些小机关：1、与跟于；2、喻跟语；3、宇跟域；4、遇跟预；5、余跟鱼；6、予跟雨；7、欲跟逾。这个列举几乎可以无限挖掘下去。然而这不是我的目的，毕竟，还不免有过于牵强的怀疑，我想说的是，通过如此的列举，原来的单声部，成为了多声部。什么意思呢？就是说，yu这个声部，与其说提携了这些字词，不如说，线索性地呈现了这些字词，并且在呈现过程中，夹杂了编纂者的、读者的、当时情景里的各样读解和知识积淀。一个声部里的字词连线游戏，就把整个声部的想象连带出来。为什么会这样呢？1、声部训练与字词排列：yu这个声部里的字词，并不是被强制着列入进来的，有个声音训练的社会学过程，另外在字词排列上，结合着造字艺术上的联想和想象；2、字词流转：一个字词总是延伸着另外的字词，特别在语言习惯里，单独字词几乎是不存在的，一个字词就比如一个流动旋转装置，或者应用下利奥塔的阻线概念，每个字词都是一个阻线装置，是其自身的域外。这样着想象一下，字词不过是个词典心理学的窗口，每个字词都连带一个可能的窗口，而在如此众多窗口的潜领域里，流淌着词典心理学的暗河。

要知道，词典作为一个装置，更接近一种噪音装置。但是，有一点必须考虑的就是，象形文字和西方的声音文字的不同，就是一个偏旁字组里的，比如水字部，都有一个连贯的五行学上的解释，就像在一根长长的线竿上，晒挂一些食物一样，一个接着一个。假如说声部排列是噪音装置，那么象形文字的排列则是厨房装置，你必须区分出哪些是舔的，哪些是咸的，哪些是酸的，哪些是辣的，还有各个之间可能的搭配或者说菜单。

词典学的一个应用：1、现在比较常见的一种，就是那些在报纸上写书评、写影评；如果这个还算牵强的话，那么还有一种，就是写“语词溯源”的，比如“引擎”，好，引擎这个词语是怎么来的，有什么故事，到底指的是什么意思等等，诸如此类。为什么一定要把书评给拉扯过来呢？其实，书评，不管是多么好多么精彩的书评，都只是本文的一个注解，本文就放在那里，就像词典里的一个字词一样；影评也差不多。2、精神分析与占卜术：精神分析师并不是手拿什么秘密钥匙的人，他只不过借助自身专业的知识去识别在患者意识流里的关键切割点，并给予提示和疏导，真正的钥匙在患者自己手中；类似的，比如占卜和算命，也是这么回事，在此就不赘述。3、权术与策略主义：政治场上的权术，周旋于各样角色之间，分析布置对应策略，这也是一种词典学的应用，通过注释去揣测字词，进而试图触摸到整本词典。等等吧，这种应用，可以列举许多。无非有两种，一是顺势推导，一是逆向思索。这倒像是书写和阅读的关系，书写者布置局面，阅读者解析局面，就像小时候玩的走迷宫游戏。但是词典学假象的一个紧要内容，恰恰瓦解了如此的书写和阅读的对立。就是词典学的假象构成词典学的本质。这也正好符合一门学问成立的前提：自我解构。词典，作为一个似乎无所不包括，无所不涵盖的词典，是一个满是补丁，满是漏洞的装置，在众多字词和潜在的暗河之间，那个似乎已然泯灭的、已然被取消权力的自我（解读、理解）主体，正是关键的链条，缺失了如此的链条，那么，可以肯定地说，这本词典是死亡的词典，不再是有生气有活力的词典，而且词典的字词也就失去了诠释的能力。不无尖刻地说，一本无生气的词典，无异于对人实施了阉割。

【10】致王虹：关于诸众政治

2007-12-02T23:54:00.000-08:00

如果这是实情，那么我们就不必为下面这样的主张而恼怒：“你呼唤的革命主体暂时没有到场”。诸众的将如此作答：“不必呼唤它，它总会及时［到场］”。

——市田良彦，《主体到主体》

它们不是罗列，而是多声部融合、交杂，然后分裂、弥散。它们可以是任何形式、任何结构，可以确定，可以不确定。

——王虹，《遗失的我》

我想首先剔除两个可能的误解：其一，所谓的诸众政治并不是什么新事物，仔细阅读，你就可能发现，它其实有许多个因循的线索；毕竟，并没有什么新的事物等着我们，似乎只因这新事物的出现，局面将为之一变，包括许多实验室性质的试验，不过在于表明了“新事物”的幻想性和十足的未来气质。其二，诸众政治仍旧是不清晰的，我甚至想到过，它的出场，会不会是某种反观，也就是说，最终出现的还是我们已经看到的和我们计划看到的，而诸众政治在行为过程中嵌入进来，是作为类似欲望机制的反观和驱动；起码可以知道，它从一开始就失落了制度政治、策略政治、实权政治的面孔，它是无名的。其次，我想再附带着试着说明一点，就是我觉得，市田良彦写作《主体到主体》，对于诸众政治，或者还只是个触及，并且他毫不保留的把诸众政治的一些个资源线索一一陈述出来；而这些个资源线索，可以很好地帮助理解诸众政治。我发现的几条线索：

1、阿尔都塞：召唤与主体。2、布莱希特：间离效果。3、施密特：决断。4、奈保里与哈特合著的《帝国》，对诸众的提出，包括奈保里最近出版的《诸众》。除了这些，还有很多线索，我就不一一列举了。而且，在阿尔都塞的基础上，显然，有着更多的资源线索。我稍微提下一个，就是阿尔都塞在《论“社会契约”（错位种种）》提到的（原话我记不太清楚了，且我手头没有书本，见谅）主体在订立社会契约这个行为中，产生了诸多的错位，它并不是像一般所设想的那样，按照一个合情合理的程序和步骤，而是偏差、错位叠加，乃至层出不穷（幸好市田良彦在文中也提到了，“阿尔都塞在卢梭的《社会契约论》中找到了相同的难题：两主体间缔结契约之前，两主体都不存在。只有在契约缔结之后两主体才开始存在”。）。从这里，阿尔都塞和诸众政治建立了基础的联结。为什么这么说呢？诸众政治，如市田良彦在《主体到主体》，“1、两种主体及其共同范围”中提到的，“‘诸众’这个名称实际上包含了‘所有人’——也就是说它没有他者，没有X，没有非民众，因此我们才命名所有人为‘诸众’”。理解这句话的意思，还是要回到市田良彦对阿尔都塞的引用上，《阅读<资本论>》：“这出戏剧就是舞台、台词和演员的统一。这出戏的观众之所以偶然地成为观众，只是因为他们首先是被动的演员，受到台词和角色束缚；他们不可能是台词和角色的作者，因为这是一出没有作者的戏剧。”舞台所意味的角色政治变得无法因循，观众、演员、作者，“这三者投入到无尽的交换当中，三者不能须臾分离。作者总已经是演员，正如演员就是观众，观众就是演员。尽管三个角色结成一体，但三者之间的距离并没有被消除。或者说正是这种角色间的依赖、转换或交换构成了一个整体。运动过程产生的内在距离构成了作者-演员-观众的复合主体性”。我觉得可以这么说，之前被舞台提前设置的角色，现在反被置入一种交互循环中。后面就提到了这里所谓的那个盛装“置入”的容器，即“虚空”。但是既然舞台提前设置的角色，被支离出去了，那么之前和角色对应的虚空装置，也由一种静态、固定的状态，进入到一种动态、迁移的状态。如市田良彦所说：“虚空不再是作为内容的主体的容器，而是作为运动着的虚空而存在的，从一状态到另一状态，作为主体性迁移本身而存在。”（原文有语病，我把原文的“其内容就是主体”改为这里的“作为内容的主体”，待商榷。）从这里，我们试着来体会，虚空与主体之间的关系，便稍稍发觉，虚空和主体，连同起初的置入一起被置入，这个时候，只有运动着的虚空，只有迁移着的主体。换句话，说主体成了整个的间离装置，毋宁说，主体成了间离主体。

然后我想说说你的《遗失的我》。这篇文章和诸众政治的一些思索，偶然且巧妙地彼此诠释。比如，你在文中写到的，“只是一些不可名状的情绪、思绪，未知形状的组合在头脑里翻滚、拆散、重新组合，它们不是罗列，而是多声部融合、交杂，然后分裂、弥散。它们可以是任何形式、任何结构，可以确定，可以不确定”。通过这一段话，我再试着和你沟通诸众的无名，我觉得可能就更容易些。诸众的无名，就是对角色政治的一种反抗和解构，“关键的政治问题不是如何作为某种主人公去表演，而是如何在政治剧场之外将自己建构成一个主体，并了解到一旦他们在这个舞台前站好自己的位置，剧场与世界之间的差异也就不复存在了，因为那时候他们将是‘一切’，因为那时不再有观众，除了他们自己”。再接下来，你对“遗失的我”的分析，就接近一种散文式的描述和想象了，在我看来，是很精彩的一段：“也许我应该追溯一下遗失的自己，让那些奇幻的想象重新归附于躯体和精神。如今这些陌生自我的残骸仍然固执地徘徊在梦里，让我无能为力地自弃于其中。让我欣喜若狂的是，当我将自我重新分裂为无数单分子，然后一个个潜入这些变换的符号和结构之中的时候，又感觉踏入了重归遥远自我的起始站。”再比如：“在这些分延中，分裂为单分子的我，或者更准确地说，是欲望本身，被重新辖域化，等待着被重新解辖域化。而当这些流动的过程、变换的结构逐渐增多，被解辖域的过程则被无限拉长。我的整体存在消失了，留下一个抽象的幻影，等待着解辖域后的欲望分子的重新组合以重新“构成”、填充一个新的我。这个过程如此漫长，如此奇异。”

在与市田良彦的书写试着沟通过程中，我还隐约觉察一点，就是从奈保里那里被称作，延迟到场的革命主体，到市田良彦这里，其实变成了一种伦理主体，即市田良彦自己说的，内主体。这样的一个变换，不仅使得诸众政治在其书写中逐渐成型和现身，而且也使得诸众政治与革命政治脱离开，从而达成他的伦理学论证。于是，我们就触碰到那个之前我们已经谈论过的“从一种状态到另一种状态”的这种接近想象式的转变。不管是伦理学的、还是思想史的，或者如你提到的是美学的，似乎都没有挣脱那个想象的辖域。而这种想象，起码从现在看来，仍旧是反思模式、哲学模式、内省模式。这也就不得不带来一种也许并不必要的担忧，在反思、哲学和内省，已经岌岌可危的情况下，如何再嵌入其中，并激发起一个运作呢？再比如那句话：“不必呼唤它，它总会及时［到场］。”这里所谓的及时到场，依据的好像是市田良彦在前面花费大量文字分析的“重复”，其实是一种世俗或者说日常的状态，那么剩下来的事情似乎就只有鼓动“固执”啦（“主体固执地重复，来对抗不允许在自然界中有任何重复存在并迫使主体接受终有一死的命运的自然法则。主体渴望对死进行顽固地抵抗，坚决要把自己的生命与有死的客体分离开来，并不断重复这种基础性的分离，从而表现它的生命力。”）。我斗胆揣测这层意思，觉得市田良彦在最终的试图给出诸众政治的运作和维持的时候，又似乎落回到角色政治的毂中。因为如之前的分析所指出的，诸众是无名的，这种无名的状态，使得它几乎不能以某种维持性的身份来运作自身，即便有所谓的身份，也在无名状态中，被解构了。如此，诸众政治，似乎只能以幽灵的模式，在剧场内外徘徊。我觉得，在这个意思上，要更多的阅读和理解。目前我能考虑到的，就是诸众政治的解构性质，其实在人们抨击解构主义时就指摘过，比如杨大春在其所写《解构的保守性》中指出的“解构策略的寄生性”，但接着这种看似的局限，一变而为必要，即重复性的阅读，使得“最终的确定性不存在了，解构总是停留在一个中间地带，一个寄生者兼寄主的地方”。这是不是一个暗示呢？当然对于诸众政治来说，这些都是无意的暗示，它更像是独自成溪的，这个“独自”的过程，我觉得有必要和情感、欲望、精神分析等结合起来，因为毕竟，独自仅仅是个虚构的数量（实数就是诸众：“你无法自发地发出属于你的那份力量，你总是被提前交付和支离。”）。

【09】享乐：作为积极沟通的疾病

2007-12-01T00:06:00.000-08:00

幻想是主体为了构成享乐而自我陈述的一个虚构，此享乐在一个症状中抵达其身体。

——莉莉阿娜·盖夏诺克，

2005SPF冬季儿童精神分析讨论班
讲座，“当你言说，它就变得清晰”

也许，还是从盖夏诺克举的那个例子来谈，也就是六岁的娜莎莉的经历。首先，我觉得有必要澄清一个关键点：娜莎莉对于她爷爷曾经性强暴她的姑姑这件事的“知道”，不是一般意义上的知道，并不像成人那样的全知全悉；或者说，娜莎莉对于这个忌讳，不见得是完整的知情人。所以盖夏诺克提到，最初娜莎莉有轻微的语言问题，当时跟踪治疗的正音科医生建议娜莎莉的母亲把性强暴的事告诉娜莎莉，那个时候，娜莎莉才五岁。这里是个关键，有两点需要标示出来的：1、娜莎莉在确切被告知事情之前，首先表现出来一些轻微的语言问题；2、娜莎莉知道事情之后，语言问题有好转，但接着出现比如夜间恐惧和遗尿。【对事情的获知，就是一个切割，随之发生了转移。】起码可以由这两点看出娜莎莉的一个症状转移过程，先是在父母知道那样事情后，表现出烦乱不安，这种烦乱不安，并没有（在正音科医生建议母亲把事情告知娜莎莉之前）以事件的直接来临，传达给娜莎莉。但娜莎莉并没有因为父母的拒绝传达而沉默下来，反而以一种自我臆想使自己沉浸其中。（参照盖夏诺克所说的，“如果母亲不能让自己适应孩子，如果她不能忍受她自己历史中的某个意外事件或者是其直系上代亲属历史中的某个事件而逃避，孩子将遭遇到一个说谎、沉默的强加形象，因此沉浸于一个致命的无意义中。孩子不由自主地成了真实的或创伤性失调的角色。享乐伴着他那份痛苦来到，而伴随快乐的缺席，后者堵塞了意义。他被捕捉进一个没有分离的乱伦幻想，而不是被卷入一个为创造的邀请。他变成一个无意义轨迹的容器，此无意义轨迹使得他的身体是敞开的。在爱和恨的融和中，他身体的某些东西仍然没有与母体分离开来”。）这种自我臆想，在事件（即父母“烦乱不安”背后的东西）出现之前，娜莎莉出现轻微的语言问题。类似失语症倾向，源自父母在言语上的拒绝，这种无声的，富有表演的“烦乱不安”对于娜莎莉，幻成一种内在的沟通，实现从自我臆想到自我沟通，再到对父母的行为做出自己的解决。这是在知道事情之前。知道之后，事件的来临，使得症状发生转移，表现出：1、对爷爷的潜在恐惧；2、事件的不可疏通。娜莎莉相应地采取了一些方法：1、“拒绝单独在房间里睡觉，要弟弟和她一起睡”；2、画画。而遗尿就是画画的一部分。

回到盖夏诺克所说的“主体”的问题，她说：“转移的显现是以早期关系——即孩子与母亲以及与其周围环境的最初关系——为模型的。”这里说的转移，跟我在上一段所说的症状的转移，是两个不同的空间装置。正如盖夏诺克接下来谈到的：“最初的不协调及最初母性回应的失败的这些效果决定了初次分离的模型。母亲能否通过向孩子命名它以认识她的无能、她的有限和她的死亡？母亲能否忍受孩子的痛苦，让它存在？通过谈论它，她安抚了孩子，并给他机会，让他也能安抚她。她变成了客体，而不是安抚孩子的主体。那时将出现此者和（大）彼者，出现了‘内部’和‘外部’。”母亲主动感受孩子的痛苦，并去言说它，试着沟通，就是对症状转移这个内部的一个外部介入和疏导。而更关键的，在这种外部介入和疏导中，主体开始发生与母体的分离。如此的分离，在一般情况，几乎每个家庭，都被母亲的痛苦所唤回。于是，我们发现，在唤回和分离之间的一种张力，构成主体的情感根基。在一些强大的痛苦主题下，母亲的痛苦成为一个馈赠，母亲把痛苦馈赠给自己的孩子，使得孩子从痛苦中接受享乐与认同。但也有一种可能，就是这种过于强大的痛苦形成过于强大的唤回，从而造成乱伦的焦虑和困惑。这种情形，我们可以从许多现代小说里，特别是五四时期小说里，找到一些依据。从中可以衍生出许多个论题，比如父亲这个角色，其实在无意识中破除了乱伦禁忌，就是因为，在哺乳链条里，通过乳汁建立起来的系谱，父亲的位置并不固定。倘若发生家庭内部的争执，父亲对母亲的训斥和责打，无疑扩大了痛苦，此情形下，享乐从乱伦禁忌中挣脱出来，转移为一种对母亲的维护，并且其中对母亲的爱和感觉到的母亲的痛苦耦合在一起。

表现在娜莎莉这个事例中，享乐就是遗尿。为什么这么说呢？我们先看她对父亲的一次幻想：“在一次画画中，她父亲出人意料的出现在卫生间内。以极其有意思的，甚至是施虐的方式，娜莎莉攻击性的将她的父亲淹没在屎尿中。带着一种出奇的愉悦，她围绕着一个被‘麻烦’淹及脖子的父亲而展开了粪便的幻想。”不妨展开下可能的几种解释：1、父亲作为一种关系出现：父亲和女儿、爷爷和姑姑（爷爷性强暴了姑姑）；2、父亲作为事件对自己的冲击出现（父亲带给母亲这个消息）；3、父亲作为分离出现（母亲表现出比父亲更为烦乱不安）。不排除，这三种可能纠结在一起的情况，甚至还有其他多种可能。接着，爷爷出现了。“这个植物爷爷使一朵花生了一个孩子 (她的姑姑叫做Marguerite雏菊)。这种植物婴儿用看起来像尿的牛奶来浇灌。”在这次分析中，遗尿和浇灌联络起来，娜莎莉通过遗尿重新竖立了自己维护乳汁系谱的形象，并以这种形象和姑姑的痛苦、母亲的烦乱不安，相互沟通。这种沟通在无意识情况下，几乎毫无障碍，尽管是无意义的或者说消耗的，但却是自我沟通与疏解。在如此层面，娜莎莉“沉着地恢复了日常生活”。

这样，症状的持续转移，其实暗含了享乐，暗含了自我疏通。但为什么还说是疾病呢？回溯到前面提到的主体的两种转移，一种作为内部的转移（疾病），一种作为外部的转移（确立自我身份，与母体的分离），而盖夏诺克特别指出的就是在这个内部和外部之间，言说它，沟通它的必要性。言说，并不是告知；知道，也不是整体的知道。父母需要借给孩子一个言语，为了孩子“在其整个生命中永不停止地在一个生与死的书写中重新创造”。并且我们知道，疾病甚至从来不能在一种消极作用中产生。

【08】关于欺骗

2007-11-30T18:03:00.000-08:00

纪德说得好，逢场作戏的情感和认真的情感是两种几乎不能区别的东西。

——萨特《存在主义是一种人本主义》

视频地址：http://www.dahe.cn/qingshi/qgmm/t20071127_1213366.htm

一场骗婚，也许并不值得我们去过多分析和探讨，只是在我觉得，这个故事和一般故事不一样的就是，它给予了欺骗以现场感。什么意思呢？比如一般的欺骗，我们都是道听途说，那么欺骗在我们的意识里，不过是一个框架性的构成，正因为此，欺骗处处都是遭受质疑的，如此一来，一种“事后诸葛亮”的感觉灌输进每个旁观者视域里，从而取消了欺骗的现场感，使得道德和公众责难，形成对欺骗的钳制和审理。如果还是不大清楚我的意思，不要紧，我接下来试着分析上面视频链接里那个故事。首先必须说明的是，在欺骗里，之所以发生欺骗，不是因为欺骗的存在，而恰恰是欺骗的不存在，即欺骗本身对自身也是有一个取消机制的。

比如故事中的那个腿脚稍微残疾的男的（以下简称Z）是有真感情的。如此的真感情，维持着他和那个女的（以下简称S）之间的一厢情愿式憧憬。比如他指着墙上贴画说，S曾说要给孩子的眉心点上红点，那样比较好看；还有他决定带记者去S家的时候，他说，他想知道S对自己是否还有感情。欺骗总是以真实开始，也是以真实结束。以致我就不得不来怀疑了，那么欺骗究竟是在什么时候发生的呢？在之前，那只能是单方的预谋；在之后，欺骗已经发生了。似乎就只能在中间过程里发生了。其实在这里，涉及到一个欺骗或者说真实的，时间运作结构。比如在日常生活里，现在的可靠性是以未来的提前到来实现的。在欺骗里，一样遵循这个模式。如我在上面一段提到的Z复述S说给孩子眉心点红点的话，这就是一个憧憬。这个憧憬是，当时场合下是角色对未来的一个沟通。这也就是说，欺骗都是“真实的”欺骗，欺骗是“真实地”到来的。并不像我们印象里那样，欺骗是违背真实，反而是一种暗合，正是这种暗合，使我不得不去重新思索事后的对欺骗的钳制和审理，从而逃出吉拉尔所谓的“替罪羊”结构。

起码从这个故事来说，那个女的，即S是充当“替罪羊”的。在Z和自己的丈夫之间，她两肩担负职责：一是Z的质问，是不是对他还有感情，是不是在欺骗他；一是丈夫的质问，给丈夫戴了绿帽子，丢了脸面，还遭受丈夫的毒打。那么，她的丈夫果然不知情吗？好吧，我们假设一下：如果她的丈夫知情，那么自然就对应了欺骗的结构，即夫妻在遇到Z之前已经形成欺骗预谋；如果丈夫并不知情，那么也许S告诉Z的就是实情：她说她的丈夫在外地打工，移情别恋。那么还有一个参照的情节，就是S的丈夫打了她。那么可能她的丈夫果真是不知情的，这种情况下，S要么是替罪羊，要么是有追求的人（也就是说，她真的想嫁给Z，离开自己现有的丈夫）。但这些都不明晰。最后却是以一种交易来私自了结，也就是S说的，她会给Z生个孩子，但她不会嫁给Z。不管S的丈夫对于之前的知不知情，我想，他对妻子如此的构想怕是知情的吧。总之，我对S的丈夫极端不感冒。

特别在留Z和S单独在一起的时候，S给Z看了自己身上的伤，对于Z来说，这些伤，不是别的什么，而是真实的直呈。这种情况下，他就不愿意再追究下去。他似乎一下子意识到自己给S带来的麻烦，于是欺骗没有了，真实往更深一层纵挖下去，然后Z给S跪下，承认是自己的过错。在这里，替罪羊瞬间逆转，从S身上转移到Z身上，从不守妇道转移到冤大头。无论如何，这场较量，一定要给出一个替罪羊。替罪羊给出之后，就回到S的丈夫的理论上了，事已至此，我只想保住我的家庭，我的妻子。这种保护，已经是无对象的保护了，而是抽象的保护，甚至可以说是一种对保护的保护。

所谓的文化，以几种符码出现在这个故事里：1、誓愿、龙（Z跪着发誓说，如果他说假话，他就让龙抓走；这个誓愿对S构成威胁）；2、生育、孩子（对孩子的愿望，在一般的婚姻事件里，甚至超过了爱情）；3、女人、家庭（女人的出轨与家庭的脸面，但实质是男人的脸面，这个有机会我会另外撰文来谈：在家庭里，男人其实是一个外部身份很强烈的角色，就比如一个美国社会学者写专著提到的，男权社会之前，有一个对母系社会的倒置和颠覆策略）。这些符码在话语里的出现，形成一个序列，通过编排这些序列，我们起码可以窥见一种不同于传统美学里的文化生态，这种文化生态，鲜活在情感里，重复交叠着无序出场。

另外：这个故事，有个缺角或者说空白处，就是在床角的小男孩。周围人允许这个小男孩的在场，是因为他一无所知，他还小。但这是说不过去的。我们对年龄的认识，对成长的认识，几近一种断裂的状态。关于这一点，在这里我不作多的分析和表述，我会另外撰文来谈这层关系，参照文章，就是2005年冬季儿童精神分析讨论版的一场讲座。

【07】我们擅长语词政治

2007-11-26T21:41:00.000-08:00

请先允许我跑一下题，因为我突然想到一个顶有意思的话题，就是越来的社会，将可能是个越来无梦的社会。比如稍微古典一点的社会，总不免梦的纠缠，有些人和事物，你得不到但偏想着惦记着，有些思索，没办法表露，只得压抑藏匿着等等，这些个情况都容易做梦。而越来的社会，是一个越来呈现的社会，比如你想买一瓶鱼肉罐头，一到超市里，好家伙，各色鱼肉罐头，够你选大半天。呈现大于你的想象，你已经不需要去想象了，只需要去选择。也许有人说了，无梦难道不好嘛？有些人梦多了，还睡不好觉呢？这话我不反驳，因为这是大实话，大实话的意思就是这话等于零，我为什么要反驳一个等于零的东西呢。那么我就在这个当口，又跑回今天我想说的，即“我们擅长语词政治”。当然了，我想说的还不是“语言政治学”，而是某种的政治语词秀，并且说明一点，所谓的政治语词秀，不单单是如台湾当局一些堂而皇之的官员在一个大房子里吵闹打架，每个人都是这场“show”的参与者，只是在我的分析对象里，我参照了一个近年来特定的现象，就是大家从某一年，大概是2005年，开始大量聚集在某个网络，针对所谓的热点、闹点、炒点，各自发表评论和言辞，打造出百家争鸣、政治语词民主化的迹象。从而使原来的实体媒体演变为虚拟媒体，也就是说，真正的媒体制造者，不是某个网络或者某个机构、某个单位、某个团体，而是抽象的大众。甚至可以想象，在这种媒体化世界里，有那么一群人，镇日的工作就是浏览网页，搜集信息、分析热闹炒作、写出自己的文章，并以此作为一种政治立场和政治要求；这种人多起来，这种文章多起来，这种现象多起来，就成了最近在某某动物照片事件上（以下简称H事件）体现出来的事态。那个成语怎么说来着，某视眈眈，但如今是谁在“视”，谁在“眈眈”呢？

这当然不是语言政治学，我觉得，这恰恰是语言政治学的素材。因为在H事件上，结果要么是要么不是。是的话，好了，大家作鸟兽散，政府介入，好的影响的越来越好，坏的影响立马消失绝迹；不是的话，那么更好，正义和群众公议得以伸张，弄虚作假得以审判，锣鼓连敲三天，之后语词政治继续全国巡“视”之旅。这难道就是老子所谓的“不出户知天下。不窥牖见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知。不见而明。不为而成。”真是牛人，预见性这么厉害。让我这后的N次方辈汗颜。另外，语词政治，有一个最终的出场方式，打个比方说，在一个大学课堂上，学生们各自发言，争论不休，然后教授发言，评点一番，作最后审判式总结。这似乎回到了施密特的文本里，在语词政治里，所有语词的自由出场和酣畅表达，形成一种对决断权利的呼唤。就比如H事件，一直热闹下去也不是办法，大家狂欢热闹一晚上就足够了，倘若一直这么热闹，那就是癫狂，一般人肯定承受不了。这就需要抑制兴奋的镇定剂的注射，这种药剂的成分包括：科学家、专家、权威人士、政府机构、数据、系统指示等等组成。在决断中，是与不是之间，终于憋出来一个结果。结果出来了，要打要杀，要奖要罚，要吵要骂，要死要活，估计民众还要折腾喧闹一阵，再之后，风平浪静。那些批评者有新的视野，有新的文章，有新的思索，专家们也很忙，政府就更不用说，真是想不风平浪静都难。谁不想风平浪静，就是没事找事，因为新闻嘛，不能老是反复着说来说去的。老百姓会腻味的。毕竟，我们擅长语词政治。

好了，愤懑的话就此打住，准备好，我又要列数字啦。在H事件中，有以下几点值得好好想想：1、我们是怎么参与进该事件来的？也就是说，我们凭什么就可以直接跨越很多步骤，直接进入事件的“核心”，并且毫不犹豫地给出我们的个人判断和选择？2、当地还有另一种濒危野生动物：林麝，因为麝香市场利诱，屡遭猎杀，何以被我们冷落？我们不是环保主义者吗？我们不是求真实求正义吗？我们不是要讨个说法吗，好吧，先自己给自己一个说法吧，赶快！3、在这场语词政治秀场里，权钱交易涉及网络、媒体、政府、个人，真够全的，哪一个角色也不落下，真是不给人当观众的份儿。谁也逃不掉。4、还是回到开篇的无梦话题上来：天呐，现实就是一场梦，这简直也太霸道了，还让不让做梦啦。我想起来耶里内克说伯恩哈德的话，她说，伯恩哈德一点也不夸张，他写的都是现实。在这场现实的无尽梦里，我们想要的只是一瓶鱼肉罐头，这不错吧；结果语词政治说了，那么可怜的，你究竟要什么样的鱼肉罐头呢？注意了，关键时候到了，你必须葆有严肃的精神，一本正经的告诉说，我只要鱼肉罐头。5、在介入语词政治秀场之前，我建议各位反省下自己的狂欢适应期是多久，也就是说，狂欢多久是你能接受的，比如说三天，好，三天之后请你按时上下班，回家吃饭睡觉，上街溜达购物，做回人群；否则，连你自己也觉得无趣。那么之后呢，你的狂欢期是过了，但你的参与被保留下来，以文章的形式保留下来，以数据的形式保留下来，以访问量、点击率的形式保留下来，这些被保留下来的，就做成政治资源共享的大蛋糕，政府并以此为据，施展决断手段和决断策略。当然了，你，作为完全自由的你，可以不去理会，因为相同的，政治也不打算怎么理会这个“单数”的你。于是，语词政治进化到它的高级阶段：国家主义+情感意识形态=家庭。

【06】善意的国际

2007-11-20T21:54:00.000-08:00

国际爱护动物基金会（IFAW）制作的《屠杀≠科学》公益片里，提供部分日本捕鲸镜头，并清晰地在屏幕上打出“日本无权屠杀”的字样。《北京科技报》以文字的形式读解了其中片段：“一望无际的海水中，一头鲸欢腾地跃出了碧蓝的海面。突然，“嗖———！”一声，一枚拴着长长绳子的炮弹射进了鲸的右侧身体。中了弹的鲸挣扎着，扭曲着身体，不停地翻腾，它的尾鳍重重地击打着海面。在它的身体周围，蓝色的海水顿时泛着浑浊的腥红。”如果我们从影像里读解的只是残忍和血腥，或许单纯从动物保护角度上，已经足够来反对和谴责了。但问题并不仅仅如此。在捕鲸事件上，我觉得需要注意两点：第一，日本所谓的科学研究是否有必要以致死为前提？第二，为什么是鲸鱼？但我想说的不是这个。

针对日本捕鲸事件，所铺展的镜像构成某种误导：我们之所以应该反对和谴责日本的捕鲸行为，乃在于，整个过程的残忍、血腥和屠杀。也就是说，站在反对、谴责和批评一端的，不是别人，甚至也不是什么国家或者组织，而是所谓的人道主义，所谓的仁慈和爱意。要知道，我们人类是文明的高级的发达的进化的，动物（很不幸，我们都找不到另外的词来表示我们自己，最终还是归结到“动物身份”，并再次被我们认识到，形容词就是全部的奢侈）。再比如说杀上千上万只鸡，并没有什么；杀上千上万头猪，也没有什么。残忍并不构成它们的逻辑，因为它们是畜养，这样的死亡是蓄意的，即在可持续计划之内。但鲸鱼就不一样，它既不属于畜养，也不属于小型动物范畴（我们看解剖一只小白鼠跟看解剖一头鲸鱼，效果怕是差别很大的吧）。那么我们究竟凭什么以人道的名字来反对和谴责呢？

或许我们可以这样来解释，那就是我们所谓的“人道”是个程度概念，首先我们必须保证“畜养”我们的人道，其次我们还要保证给人道一个可以承受的范围，比如从小白鼠到乳猪，或者从雏鸟到水牛。。。既然如此，我还是觉得不用拿着“人道主义”当枪使了吧，这面大旗扛起来的话，你就立马从抽象的人道主义者变为具象的畜养饲养管理员，变了就变了，倒不太要紧，但偏偏还要四处兜售饲料，就不免讨嫌。而这样的手段，和日本肆意歪曲《国际捕鲸管制公约》如出一辙。

“《国际捕鲸管理公约》第八条：一、尽管有本公约的规定，缔约政府对本国国民为科学研究的目的而对鲸进行捕获、击杀和加工处理，可按该政府认为适当的限制数量，得发给特别许可证。按本条款的规定对鲸的捕获、击杀和加工处理，均不受本公约的约束。各缔约政府应将所有发出的上述的特别许可证迅速通知委员会。各缔约政府可在任何时期取消其发出的上述特别许可证。二、根据上述特别许可证而捕获的鲸，应按实际可能尽量予以加工一切操作工序按照发给许可证政府的规定进行。三、各缔约政府应尽可能将该政府收到的有关鲸和捕鲸的科学资料，包括本条第一款和第四条进行的调查研究结果，寄送委员会指定的机构，各次寄送的间隔时间不应超过一年。四、缔约政府认为，为了捕鲸业的健全和合理的管理，必须不断地收集并分析有关母船和沿岸加工站作业的生物学资料，并应采取一切可能的措施以获得这种资料。”▼在这些文字里，体现出实际制约效力的有两个：1、“各缔约政府可在任何时期取消其发出的上述特别许可证。”2、“有关鲸和捕鲸的科学资料”和“有关母船和沿岸加工站作业的生物学资料”。另外，在该条规定中，其中所谓的“按本条款的规定对鲸的捕获、击杀和加工处理，均不受本公约的约束”，在我看来，明显地逻辑错误和行文不当。理由是：任何公约，都不能把属于自身管理范围内的任何行为排除出公约。也就是，公约无零区。就像我们经常在报纸上看到一些离奇案件一样，对于受害者，由公众利益构成的社会不能以任何理由排除自身责任，否则，此利益构成即不合法。

由此回溯到日本捕鲸事件上来，我唯一不能容忍的是，在捕鲸船出发仪式现场，居然有小朋友捧着鲜花，唱着歌，且舞且蹈。我不知道这是个什么意思？必须交代的是，我的偏见：儿童比成人具备更发达的思维。这也是我之所以巨厌恶成人政治的一个根本，他总是善于强加意旨和妄自布置，于是在成人政治的世界里，没有政治，只有充当政治的“装置”。作为善意的国际和作为装置的政治，一个扛着人道主义的大旗，一个裹着国家社会主义的尸布，它们之间的争执，我觉得，谁也不得胜利。在如此背景之下，如果我还有反抗，如果我还有谴责，那么我须得双重的反抗，须得双重的谴责。那么，我还是原来的“我”吗？

【05】某种废物

2007-11-12T23:31:00.000-08:00

【Ha Schult】：1939年6月生于德国Parchim。如他自己所说，从六岁就开始艺术探索之路。直到二战的爆发，以及随着二战的结束，德国作为战败国的一系列后果，影响了他的创作。在一次电台访谈节目中，舒尔特这样说：“I saw Berlin when it had died. I saw the first black and white movies from the U.S. and I saw all the people returning from the war in Eastern Europe. Maybe the dialogue between reality and life in my work comes from this time.”在其随后的求学生涯里，他声称有三位艺术家对其影响很大：“Ives Klein, because he made a picture which gave us freedom. A French artist, George Mateu -- for him it was important how he made the picture. And Jackson Pollock. For him the picture was not important, but it was rather the floor, the whole space around it that was important. The picture was only one part of this kind of art.”

在电影《Mein Fuehrer》，柏林几近废墟的景象，蔚为壮观。简直可以成为一种废墟艺术了。那么对于舒尔特来说，废墟又意味着什么？也许我们可以联想到伤痕、疮疤之类的，为何不这样联想呢。我想，舒尔特的内心对这段经历肯定有反复的思索和记忆。突然之间，建筑以及事物，以一种破废的面貌，降临在我们面前。这一点倒是可以联络着和中国的拆毁与重建参照着看。【我将另外撰文来写舒尔特的艺术创作与废墟艺术，以及何成瑶艺术创作的关联等等】在这里，我有意来作个标记，就是废墟艺术的前身，就是对战争的控诉，而且似乎有不可抹除的伤痕、疮疤意识。但接下来舒尔特的艺术创作，比如1970年在慕尼黑以及1976年在威尼斯圣马可广场，用废弃物覆盖街道、广场；还比如今年3月份在意大利罗马的“垃圾人”计划，等等，明显的对废墟艺术作了过滤和提升。展现在我们面前的废墟艺术，已经从废墟中抽离出来，使得废弃物，获得一张比废墟更为讽刺以及尖锐的面孔。为什么呢？我想，这也许跟废墟艺术的预设意义太明显有关，似乎废墟艺术就必然和战争捆绑在一起，那么它的批评追溯力量，就不得不打了折扣。然而，在现代社会，制造“废墟”的并不单单是战争。人们不仅以恨别人的名义，促成废墟；而且以爱自己的名义，制造废墟，即垃圾、废弃物等。

1976年，威尼斯圣马可广场

“我们生活在垃圾的时代，不断制造垃圾，也正在成为垃圾。”舒尔特的意思相当明显，而就在这似乎相当明显的意图里，舒尔特赋予“垃圾人”一种归属未来的形态，我们可以从那些垃圾人的造型和空虚的面孔以及后现代式的构造里，读解出未来的形态。那么，这是不是很矛盾呢？我是这么看的:引用舒尔特自己的话说，考古学家从已经失落的古老社会遗留的“垃圾”中，找寻当时的生活方式，同样的，我们目前生活中所产生的各式各样的垃圾，都是后人描画我们这个时代文明生活的依据。“垃圾人就是我们自己的形象。”【我突然想到一个内在逻辑类似的话，见迈克尔·摩尔电影SICKO里的话：判断一个政府的文明程度，就看它如何对待社会的最底层人。】请注意在这里作个停留的标记，因为待会我将再次返回到这里，在返回之前，我们从“我们自己的形象”这个短语，偏离一下。偏离到哪儿呢？偏离到废墟中的柏林，或者柏林中的废墟。于是，我们发现一个巧妙的装置：镜像构成前后的互换，在过去的镜像，也是在未来的镜像。那么，“垃圾人”就获得了一个褶皱，从过去的柏林废墟到想象中的未来考古学，舒尔特实现了身份认同的时间跨越。【这里再作个标记：因为我将撰文来补充这个“身份认同的时间跨越”，并与何成瑶的身体艺术创作关联起来，因为我们会发现，在何成瑶的艺术创作中，这个衔接的空间性更为强烈，而在舒尔特的艺术创作中，时间更显得焦灼。】

【04】辉瑞涉嫌试药非洲儿童

2007-11-07T23:09:00.000-08:00

“在非洲没有谋杀，只有哀漠的死亡，从那些死者身上我们获得文明的利益……”

——电影《愤怒的园丁》

够奇怪的是事件竟然拖了这么久。2001年发在新浪财经上的“辉瑞公司针对抗生素Trovan可能致命诉讼案发布声明”的新闻里，辉瑞公司称在尼日利亚卡诺市的Trovan研究属于一项重要的临床实验。而在1997年，Trovan药物被美国食品及药物管理局（FDA）批准仅供成年人使用，但其后该药物被指出会引致肝部受损和死亡，在1999年，被FDA严格限制使用。那么关键问题似乎就出在这个接缝上：

第一：辉瑞公司在1997年之前【辉瑞公司在1996年3月开始在尼日利亚开展Trovan药物的”临床研究“】，也就是FDA审核批准之前，向尼日利亚食品药品管理控制局提出进口Trovan药物用于临床研究，而且得到尼日利亚的书面同意。

第二：参与该药物临床研究的尼日利亚卡诺市医生伊萨·杜茨在1996年3月30日接到辉瑞邀请，并得到一份辉瑞公司关于Trovan药物的小册子，上面说Trovan药物已在全世界5000名患者身上进行临床三期试验，疗效明显。

第三：美国食品及药物管理局在什么样的审核经历下，批准该药物仅供成年人使用？【在FDA不能提供相关审核文件和资料的情况下，我只能作如此猜想：辉瑞在给伊萨·杜茨医生的有关Trovan药物小册子上所说的该药物已经进行临床三期试验，纯属欺骗；而后续的，辉瑞提供给美国FDA的关于Trovan药物临床三期试验的资料和文件，会不会就是辉瑞公司在尼日利亚卡诺市进行的临床试验资料和文件？？？也就是说，辉瑞公司耍了个偷梁换柱的伎俩。在此过程中，美国食品及药物管理局应该是明晰的，除非辉瑞公司在提交Trovan药物的临床试验资料和文件时，像对尼日利亚方所做，也对美国方照旧施展欺骗伎俩，那么事态就越发严重：美国民众何以再相信美国食品及药物管理局的“管理”能力？？？】

第四，尼日利亚政府，特别是卡诺市政府明显有不可推卸的责任。在此案件中，已经不单纯是资本主义国家与非洲国家的焦灼关系。我列出如下需澄清的关系：

①尼日利亚方在药物引进审查和最终临床试验跟进监督上严重失职，甚至构成同谋？
②辉瑞公司提交给美国食品及药物管理局的药物临床试验资料？
③美国食品及药物管理局对辉瑞公司Trovan药物的审核、调查和批准的相关记录和资料？
④辉瑞公司在尼日利亚卡诺市试验的相关资料，受害者资料，试验报告？

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【03】她们。她们。

2007-11-05T16:30:00.000-08:00

我想说说这些天感动我的几个人，她们让我时刻能知道自己在哪儿，要去哪儿，这样的疑问，我曾经边在大街上走边反复地疯了一样呓语着追问自己，我对自己喃喃着：“我到底在等什么？我到底要做什么？”焦虑感在时间的背后，从一个梯度到另一个高的梯度，看着像要去更高处的时候，突然落空，降下来。直到此时，我才知晓，焦虑是如何的柔软，不怕碰撞，它在地面上跳来跳去，丝毫没有停下来、静下来的意思——

亚力克斯。在海滩上，她被三个男孩侵犯着要看看她下身到底有什么。最终被发现是男性生殖器，其中一个男孩说：“真恶心。”另一个男孩说：“不，这很酷。”然后亚力克斯在挣扎中，表情几近死亡。整个片子看到这里，我发现我已经爱上了亚力克斯。但不是因为屏幕，也不是因为现实，而是其他的什么，使我只能平静地看着发生的一切，不能阻止。

王虹。上次在成都的时候，在四川博物馆大院里的露天茶座，她已经稍微说到别人的不理解，这一点，在我看来没有什么要紧的，因为那些不理解一直都在我们周围，只是可能，我比她更擅长于转移注意力，并及时地抽身离开、转移阵地。看到她新近写的《遗失的我》，我又一次阅读到迫近的威胁，一种无声的迫近，像《暴雨降至》片头导演描述那场要来的雨一样：“我等得血都疼了。”

王梆。其实我不应该去说西贡。我对越南的想象，就像一个女孩爱上一个男孩，她并不需要这个男孩真实地介入自己，而是在之前，想象这个男孩。甚至更极端些，我对西贡的想象，无异叶公好龙。想象支撑所有的一切，不可被真实替代。否则，整个寓言结构都要坍塌。我想更多时候，我们知道自己在做什么，在往什么方向做，这里的“什么”通常是一个人。我们只需保持对“这个人”的爱和跟随。但细节性的还是会凸现出来。迎之不及。往往延迟。就比如一场或大或小的雨，它总是已经在下着，而不是正好开始下着。

柔。不管怎么说，那个听来的说法，太多的合适。比方说“一个萝卜一个坑”。或者说，这么多的合适，都是在之后才出现的，又不是很靠后的“之后”，就是遇见之后，一切都是合适的啦。再也许有另一个消费意图的解释：合适只在遇见里。终于看到很干净很干净也很蓝很蓝的地中海，尽管是在照片里，但咸味十足。蓝天反倒显得略微贫瘠，不过倒是很单纯。再仔细着看坐在海堤上的柔，觉得似乎变了，似乎又没变。

打开柔的照片到新窗口，我实在坐不住，就跑去公共卫生间里，抹起了眼泪。我一下子想到很多，想到亚力克斯，想到王虹，想到梆，还想到许多许多。我发现我抹眼泪的方式很奇特：每次流出来的都是最绝望的，但就在这最绝望之后，居然还有继续流出来的。我一直觉得绝望也被我毫不留情地打了折扣。或者，即便是所谓的绝望，也不足够绝望。

【02】国家社会主义

2007-10-26T19:38:00.001-07:00

。。。整理以前的笔记若干。。。

02.01：在一种矫饰的对抗关系中，罪与罚走向相互扶持的境地，既矛盾又相互依赖。罪越来越显得是一种对某种状态的突围和突破，而罚越来越走向意识形态化，面对随时可能出现的抽象之敌。

02.02：国家借用了人民的无助，借用了人民的无知，借用了人民的恐惧，借用了人民的懦弱。于是，我，你，他或者她，都是国家人，而不是人。你不可能在如此环境里成为独立的人。一种国家社会主义的意识形态直接把矛头对准了抽象化的情感。《历代大师》里的雷格尔对周围的一切，看似顺理成章的事物，统统抱以厌恶和憎恨。而厌恶和憎恨的未来，伯恩哈德说，是国家的消亡。

02.03：国家社会主义缔造的矫饰，像一个抽象的毒瘤。切除会带来疼痛，保留会带来罪恶。而这个社会在最庞大的懦弱里，宁愿罪恶，也不愿疼痛。因为疼痛是今天的事，而罪恶是明天的事。今天，这个今天，接替着不断来临；明天，那个明天，不断地延迟。

【01】补充余志扬君“关于泼先生的一些看法”

2007-10-21T18:06:00.000-07:00

第一，一种关注：
　　关注大致分几种，一种是写入，也就是文稿对一些事件的“提及”；二种是思入，即由其作一定深度的思索性分析和剖解；三种是走入，类似田野考察那种，要求有科学的态度和切实的方法。这三种方式就对应着，文字的书写、思索的书写和田野的书写。以上是我对“关注”的补充，自然是以有此“关注”为前提的。　

第二，一种心态：
　　作者在思索和写作之上，并没有设置预设和钳制，也就是说，思索和写作的由来不在于某种学科、某种派别、某种团体、某种民族、某种文化等。这种心态类似孩童画画，之所以能多创见、多惊奇，乃在于，他们从无知里汲取资源，不是从已知里诠释意涵。

第三，一种生产：
　　生产和前面说的心态，其实是打通的。正因有那样的心态，才有如此的生产。我们从来没“创造”过，我们只是不断创造着。即复数的创造，成就了创造的链条，一个替补一个，一个衔接一个，持续更迭。它的活力，来自生产是一种贴近生存的生产，贴近事态的生产，贴近我们的焦虑与忧郁的生产。如北岛的一首诗里所说，上帝总是从画的背面看。